現在中國的佛教已經完全變味了

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附注

注一：增一阿含卷六利養品：有一婆羅門勸佛至孫陀羅江側沐浴除罪，佛以不與取、殺生、妄語、心等告之洗罪。

　　注二：易經觀卦之疏云：‘微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道。’

　　易經觀卦云：‘觀天之神道而四時不惑，圣人以神道設教而天下服矣。’

　　注三：佛祖統紀卷十五有朋法師傳：‘湖人薛氏婦早喪不得脫，其家齋千僧誦金剛般若，請（朋）師演說經旨。婦憑語曰：‘謝翁婆一卷經今得解脫。’翁問：‘千僧同誦，何言一卷？’答曰：‘朋法師所誦者，蓋師誦時不接世語，兼解義為勝也。’

　　注四：‘佛如醫王，能治一切諸煩惱病，能救一切生死大苦。’（華嚴經入法界品三十九之十六）

　　注五：參閱佛祖統紀卷三十三法門光顯志‘寓錢’條（大正藏四十九冊三二三頁）。

　　注六：參閱佛祖統紀卷三十（大正藏四九冊三○○～三○一頁）彌勒年代亦有異說。

　　注七：劫與三世劫的千佛。時間參看佛祖統紀卷三○（大正藏四九冊二九七～三○二頁）。

　　注八：阿僧只為華嚴經中百二十四個大數的第一○五個。若以萬萬為億，萬億為兆，則一阿僧只相等于一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆，又各為無央數。

　　注九：世界觀參閱佛祖統紀卷三十一‘世界名體志’。

　　注十：佛祖統紀卷三十五（大正藏四十九冊三三六頁）司馬君實注揚雄之性善惡混，亦謂孟荀各得性之一面。

　　注十一：禪宗的五家七宗的派別，不是理論的，乃就吾人所稟自然之理解，對禪所發揮之態度而言耳。故性質溫和者其言和，性質烈者其言峻，因其發言之和峻，禪風因之而變，其禪風之相異，即禪之派別相異。故禪宗之派別在教理的區別上不若華嚴天臺之明皙也。

　　注十二：宗密禪師，禪源諸詮集都序曰：‘故三乘學人，欲求圣道必須修禪，離此無門，離此無路，至于念佛求生凈土，亦需修十六禪觀，及念佛三昧，般舟三昧。’‘禪則有淺有深，階級殊等，謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清凈元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。’

　　注十三：十誦律卷三八佛言：‘從今為破外道故，誦讀外道書。’根本雜事卷六佛說：‘不應愚癡，少慧不分明者令習外書，自知明慧多聞，強識能催外道者，方可學習。’‘當占三時，每于二時佛經，一時習外典。’‘于日初分及以中后，可讀佛經，待至晚時，應披外典。’

　　注十四：印度的佛梵相融：‘在佛教不但融攝三明之哲理，且將融攝阿闔婆吠陀之秘咒，吠檀多之學者，亦將融佛于梵，以釋迦為神之化身矣。’印度之佛教二○七頁）

　　注十五：通事舍人劉勰雅為（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像碑見存），深大同四年求出家，武帝賜名慧地──佛祖統紀卷三十七（大正藏四十九冊三五一頁）

　　注十六：（一）康未京兆蝦子和上，印心潤山而混跡閩中，沿江岸拾蝦蜆以充食，暮臥白馬廟紙錢中。五代梁世有布袋和上在四明奉化，其袋中藏有木履魚飯、菜肉瓦石等物。以上均見佛祖統紀卷四十二（大正藏四十九冊三九○頁）。（二）宋真宗時，婺州沙門志蒙徐氏，衣錦衣，喜食豬頭，言人災祥無不驗，呼人為小舅，自號曰徐姐夫，坐化時遺言吾是定光佛。奉其真身，祈禱神應不歇，世目之豬頭和上──佛祖統紀卷四十四（大正藏四十九冊四○三頁）。（三）南北朝時有寶志大士，跣足錦袍，以剪、尺、鏡、拂、柱杖、頭負之而行，兒童見者嘩逐之，或微索酒，或屢日不食，嘗遇食鱉魚者，從求之，食吐水中皆成活魚。參閱佛祖統紀卷三六（大正藏四十九冊三四六頁）。

　　注十七：烏克德H.S.Olcott與H.P.Blavatsky夫人同于西元一八八○年自美國到錫蘭糾彈英人之專橫而維護佛教。

羅漢、菩薩、佛陀釋義

是的，許多人對于羅漢、菩薩、佛陀的意義，不能明確的了解，甚至信佛多年的佛教徒們，也有捉摸不清之感。

　　佛教的法門，照北傳系統的看法，有大乘與小乘之分，小乘是專修解脫道的，大乘是修菩薩道的。菩薩道是人天道及解脫道的相加，也就是說，解脫生死而仍不離生死，以便隨類化度有緣的眾生者，便是大乘的菩薩道。

　　解脫道的最高果位是阿羅漢，簡稱羅漢，羅漢是小乘圣人，小乘的最高果位有兩種：一是聲聞圣者，由于聽聞佛法，從佛的言教而修四諦法（苦、集、滅、道）及三十七菩提分而得解脫道的，那就是羅漢；一是生在無佛之世，自修十二因緣法（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）而自悟解脫道，自了生死的，那便稱為緣覺或辟支迦佛。聲聞與緣覺，同屬于小乘，小乘分為聲聞乘與緣覺乘，所以又稱小乘為二乘。這二乘是自求了生死，自求入涅槃的，他們絕對厭離人天的生死道，所以不愿再來度眾生，不能稱為菩薩，也不能成佛。

　　如果要成佛，必須要行菩薩道，菩薩道的主要法門是六度法（布施──財施、法施、無怖畏施，持戒──諸惡莫作眾善奉行，忍辱──難忍能忍、難行能行，精進──勇往直前、百折不撓，禪定──心攝一境、不動不搖，智慧──清明朗澈、自照照人），三聚戒（無一凈戒不持，無一善法不修，無一眾生不度）。從最初發最上心──大菩提心、慈悲心、空慧心，經過三大無數劫，便可達到成佛的目的。大乘的菩薩道，只有菩薩所行，不共小乘，所以稱為一乘。

　　人天道是為生到人間天上而修的善法，小乘道雖不貪戀人天道，也不否定人天道的價值，小乘的解脫道乃是人天善法的升華超拔，人天善法也是菩薩一乘道的根基。因此人乘及天乘的善法──五戒及十善，乃是二乘與一乘的共通善法，故稱人天善法為五乘（人、天、聲聞、緣覺、菩薩）的共法。

　　小乘或二乘的解脫道，也是菩薩道的共通法門，菩薩不修解脫道，那便不是菩薩道而僅屬于人天道，所以小乘的解脫道稱為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的共法。

　　唯有菩薩道，才是大乘或一乘的不共法。

　　為了便于記憶，現將五乘區別列表如下：

┌人乘┐ 　　 ┌凡夫─世間法┤　　├五乘共法─修五戒十善─────┐ 　　 │　　　　　　└天乘┘　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 五乘 ┤　　　　　　　┌聲聞乘┐　　　　　　　四諦十二因緣│ 　　 │　　┌出世間法┤　　　├三乘共法─修　　　　　　　├成佛之道 　　 │　　│　　　　└緣覺乘┘　　　　　　　三十七菩提分│ 　　 └圣人┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　 └世出世間法─菩薩乘─一乘不共法─修六度三聚戒┘

　　從這一表上，我們便可知道菩薩道，雖稱一乘法，但卻是三乘共法與五乘共法的匯歸于一乘；小乘雖稱三乘共法，但卻是五乘共法的升華；五乘共法雖冠以五乘二字，其實僅是人乘及天乘階段的善法而已。（按以‘五乘共法’‘三乘共法’‘大乘不共法’，統攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道，乃是太虛大師的創見。）

　　人天乘是世間法，依舊是生死法，仍有生死的漏洞而不能航出生死的苦海，所以又稱世間法為有漏法；小乘雖是自了漢，但卻已是不受生死的出世圣者，故而出世間法又被稱為無漏法。

　　菩薩，有凡夫有圣人，菩薩共分十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺的五十加兩個階位，十地以前的四十個階位，全是凡夫，從初地以上的十二個階位，才是圣人，表中所列的菩薩，是指圣位說的，因為佛典中通常稱的菩薩，如不標明地前菩薩，也多是指的地上圣位菩薩。

　　小乘圣者不求成佛，但求入于涅槃，涅槃的境界，從本質上說，大小乘是一樣的，不過小乘入于涅槃之后便安住于涅槃了，不再度眾生了，大乘的涅槃是雖入涅槃而不即住于涅槃，并以生死也是涅槃的同一體性，所以稱為‘生死即涅槃’，所以稱為‘無住處涅槃’，這是大乘圣者的境界。

　　小乘涅槃，是由斷了我執──煩惱障而得，所以小乘的羅漢，若從解脫道的境界上說，相當于大乘的第七地或第八地菩薩。菩薩道的圣者，是由斷了法執──所知障及我執──煩惱障的各一分，而親證真如法性的一分，進入初地階位；從斷煩惱障的程度上說，羅漢同于七地或八地菩薩，從斷所知障的程度上說，羅漢僅相當于菩薩的第七信位。因為，斷煩惱障（我空）即解脫生死，斷所知障（法空）即不離生死，解脫生死即入涅槃，不離生死即度眾生，解脫是慧業，度生是福業，福慧雙修是菩薩業，福慧圓滿便是成佛。因此，若從度生的福業上說，羅漢僅同于初發心菩薩的第七個階位，距離初地菩薩尚有三十三個階位，在整個成佛之道的全程之中，初地菩薩已經走了三分之一（第一無數劫已滿），八地菩薩已經走了三分之二（第二無數劫已滿），十信菩薩尚在即將進入三大無數劫的預備階段哩！

　　因此，如果羅漢要想成佛，必須回小乘向大乘，從第七信位上慢慢修起來。但是羅漢入了涅槃之后，短時間內很難回小向大，所以修了小乘道，幾乎就跟佛道絕了緣，于是，有的大乘經論，竟將小乘與外道相提并論而大肆貶斥。其實，如照法華經的觀點，真的阿羅漢，必定能夠回小向大，法華會上的諸大比丘比丘尼，也多是從小乘入大乘的阿羅漢。

　　回小向大也有兩種人：一種是一向修的小乘道，如果再從羅漢位上回入大乘，便得從大乘的七信位上起修大乘法；一種是曾經修過大乘法，后來退入小乘道的羅漢位后再進大乘道，那就要連帶他們先前修過的大乘位加起來算了，比如舍利弗在往昔生中，已曾修道第七住的大乘位，后來退入小乘，證到羅漢果后再來進入大乘一樣。大致說來，如果先曾修習大乘法，退失之后再入大乘法，一念回心向上，即可進入初住位，或曾經已有深厚的大乘基礎，退失之后再入大乘，一念回心，即可證入初地以上的菩薩圣位了。當然，羅漢回小向大，只是福業不夠大乘的圣位，他們的慧業──解脫功用，決不會也連帶著退入凡位的。

　　佛是佛陀的簡稱，佛陀的果位是菩薩道的究竟位，所以也可將佛陀稱為究竟菩薩；佛陀的果位也是解脫道的究竟位，故又可將佛陀稱為究竟阿羅漢，阿羅漢有應受人天供養而作人天福田的意思，因此，應供也是佛陀的十大德號之一。佛陀是自覺覺他覺滿或無上正遍知覺的意思；菩薩是覺有情──自覺覺他或正遍知覺的意思；小乘的聲聞緣覺，也都有正覺或自覺的意思；人天凡夫便是未得正覺的癡呆漢了！現在且將五乘以其所得菩提（覺）的程度別列表如下：

　　　　　┌人天凡夫──不　　　　覺──輪回生死──有漏界
　　　　　│
　　　　　│小乘圣者──正　　　　覺──自度生死┐
覺的差別─┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│菩薩圣者──正遍知覺────自度度他├─無漏界
　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　└佛　　陀──無上正遍知覺──功德圓滿┘

　　另有一點，在中國傳說中有關羅漢的生活形態，必須加以澄清。中國的佛教徒們，由于發現中國的佛教史上，曾有寒山、拾得、豐干、布袋和尚等的傀異奇特；南泉斬貓、歸宗斷蛇等的大用現前；或有弄船江上，或有吊影崖島，或有混跡市廛，或有張弓舞叉，或有學女人而戲拜，或有取肥肉而大嚼──禪宗的不存規則的超佛越祖的作風。因此而往往把懶惰骯臟不修邊幅不守律儀的出家人，稱為羅漢型，視為羅漢化現，中國的佛教繪畫及雕塑中，也就把羅漢的圣像，表現得儀態乖張，衣履不整，或者是暴牙裂嘴，面目可憎。（注十六）

　　事實上，我們從小乘經律中所見到的羅漢生活，乃是最重律儀的，只有六群比丘（僧中的搗蛋鬼），才會像中國傳說中的羅漢那樣。這種歪曲觀念如不糾正，實在是對羅漢的大侮辱。

　　相反地，中國人心目中的菩薩，倒是垂眉低目，瓔珞披戴，莊嚴萬狀的。其實呀！菩薩的報身固然是莊嚴的天人相，菩薩的化身為了隨類應化，也隨機攝化，往往化成各色各類的身分。所以，中國人說的羅漢型，實在說成化身的菩薩比較妥當。羅漢必是出家的僧尼，僧尼是佛法的住持者，也是佛法的表征者，羅漢不可隨隨便便，否則即有礙佛教的聲譽；菩薩沒有固定的身分，目的是開化眾生，并不要求眾生知道他是菩薩，菩薩固可以示現福德莊嚴的天人相，如有必要，往往也化身為外道屠夫乃至魔王，縱然如此，也不致于損及佛法的聲譽。

　　可見，中國的佛徒們，該把這個歪曲的觀念，糾正過來了。

　　注十六：（一）康未京兆蝦子和上，印心潤山而混跡閩中，沿江岸拾蝦蜆以充食，暮臥白馬廟紙錢中。五代梁世有布袋和上在四明奉化，其袋中藏有木履魚飯、菜肉瓦石等物。以上均見佛祖統紀卷四十二（大正藏四十九冊三九○頁）。（二）宋真宗時，婺州沙門志蒙徐氏，衣錦衣，喜食豬頭，言人災祥無不驗，呼人為小舅，自號曰徐姐夫，坐化時遺言吾是定光佛。奉其真身，祈禱神應不歇，世目之豬頭和上──佛祖統紀卷四十四（大正藏四十九冊四○三頁）。（三）南北朝時有寶志大士，跣足錦袍，以剪、尺、鏡、拂、柱杖、頭負之而行，兒童見者嘩逐之，或微索酒，或屢日不食，嘗遇食鱉魚者，從求之，食吐水中皆成活魚。參閱佛祖統紀卷三六（大正藏四十九冊三四六頁）。

禪師、律師、法師釋義

在有部毗奈耶雜事卷一三中，比丘分為經師、律師、論師、法師、禪師，一共五類。長于誦經的為經師，長于持律的為律師，長于論義的為論師，長于說法的為法師。長于修禪的為禪師。但在中國的佛教中，經師與論師，未能成為顯著的類別，律師、法師及禪師，倒是風行了下來。

　　禪師，本來是指修禪的比丘，所以，三德指歸卷一說：‘修心靜慮曰禪師’。但在中國，有兩種用法，一是君王對于比丘的褒賞，比如陳宣帝大建元年，尊崇南岳慧思和尚為大禪師；又如唐中宗神龍二年，賜神秀和尚以大通禪師之號。另一是后來的禪僧對于前輩稱為禪師。到了后來，凡是禪門的比丘，只要略具名氣，均被稱為禪師了。

　　律師，是指善解戒律的比丘，學戒、持戒，并且善于解釋處理以及解答有關戒律中的各種問題者，才可稱為律師，律師在佛教中的地位，相當于法律學者、法官、大法官，一般的比丘、比丘尼要求持戒不犯，未必通曉全部的律藏。所以，比丘如要做一個名副其實的律師，實在不簡單。

　　法師，是指善于學法并也善于說法的人，這在一般的觀念中，以為法師是指的比丘，其實不然，佛典中對于法師的運用，非常寬泛，并不限于僧人，比如法華經序品中說：‘常修梵行，皆為法師’。三德指歸卷一說：‘精通經論曰法師’。因明大疏上說：‘言法師者，行法之師也’。又有說以佛法自師并以佛法師人者稱為法師。因此，在家的居士也有被稱為法師的資格，甚至善于說法的畜類如野干（似狐而小），也對天帝自稱為法師。基于這一理由，道教受了佛教的影響，也稱善于符箓的道士為法師；于晚近成立的理教，也受佛教的影響，把他們的教士稱為法師，可見，法師一詞，并不是佛教比丘的專用稱謂了。

　　根據佛制的要求，我以為：佛教的出家人對俗人自稱，應一律用比丘（沙彌）或比丘尼（沙彌尼），或用沙門；在家信徒稱出家人，一律用阿阇梨（或稱師父），居士自稱則一律用弟子，不愿者，即僅用姓名，有用學人自稱者，但照經義，那是初二三果的圣者；出家人稱出家人，長老則用長老，上座則用上座，平輩則互以尊者或親切一些用某兄某師來稱呼對方，佛世的比丘之間，均可稱姓道名；比丘對于尼眾可以稱為姊妹，尼眾自稱長老上座，可比照比丘的用法，平輩則互以姊妹相稱；教外人稱比丘及比丘尼，自可由其隨俗。如果比丘而確有禪師、律師、法師的資格，當然可以接受教內外的名副其實的稱呼，否則，像今天的佛教界，凡是僧尼，不論程度資質的高下，一律被稱為法師，實在不合要求。

和尚、尼姑、居士釋義

對于和尚、尼姑、居士，這三種名稱的本意，能夠清楚的人，恐怕不會太多，雖然這已是非常通俗的名詞。

　　和尚一詞，在中國人的觀念中，正像出家人的身分一樣：‘上共君王并座，下與乞丐同行’。既是尊貴的，也是卑賤的。大叢林的一寺之主，稱為方丈和尚，該是多么的尊嚴；鄉愚唯恐生兒不育，也給取名叫做和尚，把和尚一詞，看作阿毛阿狗同例，該是何等的下賤！

　　和尚是甚么意思呢？一般人的解釋是‘和中最上’，或者是‘以和為尚’，因為佛教的出家人，要過‘六和敬’的僧團生活，那就是：戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、意和同悅，這又稱為‘六和合’。所以他們的解釋，似乎也有理由。

　　但是，當我們追根尋源，找出了‘和尚’的出發點時，上面這一解釋，就要不攻自破了。

　　和尚一詞，純由于西域語言的音轉而來，在印度，通稱世俗間的博士為‘烏邪’，到了于闐國則稱和社或和阇（Khosha），到了中國則譯成了和尚（見寄歸傳及秘藏記本）。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的（雜阿含卷九．二五三及二五五等）。

　　可見和尚一詞，并非佛教的專有名詞，但在佛教，確有它的根據，佛教的律藏，稱剃度師及傳戒師為鄔波馱耶（Upadhyaya），‘和阇踮’一詞，就是根據這個而來，‘和尚’一詞，更是漢文的訛誤，最早見于漢文中的，可能是石勒崇信佛圖澄而號佛圖澄為‘大和尚’。

　　但在律中往往不用和尚，而用‘和上’以別于流俗的訛誤，因為，依照鄔波馱耶的原意，應當譯為親教師，也唯有受了比丘戒十年以上，并且熟知比丘及比丘尼的二部大律之后，才有資格為人剃度、為人授戒、而被稱為鄔波馱耶。這既不同于印度俗稱博士的烏邪，更不同于中國誤傳的和尚──老僧是老和尚，小沙彌是小和尚，乃至阿毛阿狗恐怕長不大，也可取名叫和尚。

　　在佛教的律制中，初出家的，叫做沙彌（意思是勤加策勵，息惡行慈），生年滿二十歲，受了比丘戒，稱為比丘（意思是乞士──上乞佛法，下乞飲食。中國人誤傳為‘德比孔丘，故稱比丘’，那也是笑話）。受了比丘戒的五年之內，不得做出家同道之師；五年之后，若已通曉戒律，始可以所學的特長作師，稱為軌范師，梵語叫做阿阇梨耶，受人依止，教人習誦；到了十年之后，可作親教師；到了二十年之后，稱為上座；到了五十年以上，稱為耆宿長老。

　　可見，中國對和尚一詞的運用，實在是不倫不類不合佛制的。

　　‘尼姑’一詞，也是中國人的俗稱，并不合乎佛制的要求，所謂尼姑，是指佛教的出家女性。

　　本來，印度以尼（ni）音，代表女性，有尊貴的意思，不限佛教的出家女性所專用。佛教的出家女性，小的叫沙彌尼，大的叫比丘尼，意思是女沙彌及女比丘。

　　到了中國，每以未嫁的處女稱為姑，故將佛教的沙彌尼及比丘尼稱為尼姑，并沒有侮辱的意思，所以在傳燈錄中，佛門大德嘗以師姑稱尼姑；但到明朝陶宗儀的輟耕錄中，以尼姑列為三姑六婆之一，那就有輕賤的意思了。因此，晚近以來，尼眾姊妹們很不愿意人家當面稱她們為尼姑。

　　根據梵文，尼即女音，加上姑字，即成女姑，以文訓義，根本不通，女別于男，既有女姑，難道尚有男姑不成？如果一定要稱為姑，那該有個比例：女道士稱為道姑，打卦女稱卦姑，女比丘當稱為佛姑；同時，耶教的女修士，中國人也該稱她們為耶姑，否則，就有厚此薄彼之嫌了。

　　‘居士’一詞，也非佛教的專有，在中國的禮記中就已有了‘居士錦帶’一語，那是指的為道為藝的處士，含有隱士的意義。

　　在印度，居士也不是出于佛教所創，梵語稱居士為‘迦羅越’，不論信不信佛教，凡是居家之士，便可稱為居士。

　　佛教對在家信徒尊稱為居士的由來，大概是出源于維摩詰經，維摩詰共有四個尊稱；方便品稱為長者，文殊問疾品稱為上人及大士，菩薩品等則稱為居士。因據羅什、智者、玄奘等大師的解釋，維摩詰是東方阿閦佛國的一生補處菩薩，示現在家相化度眾生，所以用居士一詞稱在家的佛教徒，也含有尊為大菩薩的意味在內了。

　　可見，一個名副其實的居士，便該是一位大乘的菩薩，決不是帶有灰色氣氛的處士或隱士。

　　然在長阿含經中，唯將四大階級的第三階級吠舍種稱為居士，并將輪王的主藏（財貨）大臣，稱為居士寶，那末居士者，相當于商人、經理或者是實業家了。

佛教的真理是什么

‘瑜伽真實義品’把真理叫做真實，分為四大類，稱為四種真實：

　　一、世間極成真實──是指隨類隨俗的常識真實，這又分為兩類：一是世間非人類所以為的真實，二是世間人類從自然及習慣中所幻覺的真實。

　　二、道理極成真實──是指學術家從研究推演中所得的學理真實，這又分為四類：一是科學家由實驗所得的真實，二是哲學家由思辨所得的真實，三是神教者從神契信仰中所得的真實，四是心（定）教者從靜坐修養等所得的真實。

　　三、煩惱障凈智所行真實──是指出世圣者以解脫智所證的真實，這又分為二類：一是小乘圣者聲聞及緣覺所證的我空真實，二是大乘圣者所證一分我空的真實。

　　四、所知障凈智所行真實──是指大乘圣者正遍知覺所證的法空真實，這又分為二類：一是菩薩分證的法空真實，二是佛陀滿證的法空真實。

　　佛教絕不武斷，也絕不輕易地否定他人的真理，只是把各種真理，分成了類別與等級，各還各的本來地位，各存各的應有價值。有一種外道的神教，動輒就是抹煞異己者的一切價值，給予一個魔鬼的帽子戴上，佛教絕不會如此的獨斷。以上所舉的四種真實，在佛教徒的心目中，可以承認它們都是真理，只是有著高下輕重的分別而已。

　　事實上，世間所謂的真理中，常識的真理是最最經不起考驗的，古代常識的真理，到了后代，往往就成了笑話，甲地常識的真理，到了乙地，往往竟成了趣談；至于學者發明的真理，無論從化驗中得來也好，從推理中得來也好，從神契的神秘經驗中得來也好，從修練身心調息靜坐中得來也好，可能有部分是真理，但總是出于暫有的、幻有的、局部的、假設的，而不是永恒不變的。

　　佛教的真理，是我空及法空以后所得的結果，我空了，煩惱障斷除，法空了，所知障斷除。我空之后即解脫生死，法空之后即不住涅槃。‘金剛經’所說：‘無我相、無人相、無眾生相、無壽者相’，便是說明我空的境界；‘煩惱即菩提（正覺），生死即涅槃（寂滅）’，便是說明法空的境界，非空非有，不落兩邊的中道妙理，也只有證了法空之后的人才能親自實證。

　　佛教的最后真理──證得二空究竟的真理，不在世間法中，已無名言可說，所謂‘離名言相，離心緣相’，便是究竟真理，勉強給它標出名目，叫做一真法界或真如理體。但是，佛教的究竟真理，雖然無可名狀，它卻并未離開世間萬象，世間萬象的某一象也都是究竟真理的一部分。因此，禪宗惠能大師說：‘佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角’。佛教的目的講空，是空去我執的煩惱障及法執的所知障，并不是要否定世間的萬象。佛教的真理是在一個覺字，唯有自覺才能了生死，唯有自覺覺他才能度眾生，唯有覺行圓滿才能成佛。

佛教對于中國的貢獻是什么

一些思想偏狹的儒家學者，直到今天，尚在閉起兩眼，力竭聲嘶地大罵佛教，其實，到了今天的中國文化之中，除了最近進口的舶來品之外，幾乎已很少不曾摻入了佛教的色彩。

　　在文學方面：由于佛典的翻譯，刺激了中國文學的革命，從詩文的意境到文體的演變，在魏晉南北朝的時代，就已有了新的氣象。六朝時代，由于梵文的拼音──華嚴字母的翻譯，啟悟了中國文字的反切，由反切產生四聲，由四聲而把五言與七言詩改進為律絕。中國人向來作文，都主張多讀多看，所謂‘讀破萬卷書，下筆如有神’，‘熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟’，因為中國是沒有文法可言的國家，但在唐朝時代，卻由印度佛典的大量翻譯，也將印度的文法輸入了中國，比如‘八囀聲’，即是名詞、代名詞、動詞、助詞等，又如佛典中的‘六離合釋’，就是梵文文法的一種，現代人多以馬氏文通是中國文法學的鼻祖，其實唐朝時代，中國就已有了文法學，只是未能普遍地為民間運用而已；再如‘文心雕龍’是中國文學史上文體及作法──文學批評論的不朽名著，但它的著者劉勰（法名慧地），卻是在佛教寺院中成長的，晚年也出了家，他的作品，頗受佛教文學的暗示及鼓勵（注十五）。到了唐代以后的文體，多能近于寫實而順暢，乃是受了佛教文學的感染；經隋唐而至宋代，‘彈詞小說’或‘平話’的出現，那是受了佛教所用‘變文’的影響；近乎語體的唐宋詩，如白樂天及蘇東坡等的詩，是因禪宗的‘頌古’以及寒山、拾得所作深入淺出的新詩而來，乃至梁啟超先生要說：中國古詩中的第一長詩‘孔雀東南飛’，是受馬鳴大師所作‘佛所行贊’的影響。唐代的禪宗諸大師，創用白話的語錄體，說明佛法的要義，因此而有宋明理學家的語錄出現，完全是學的禪宗的筆法。明清的小說是由平話及擬平話而來，小說中‘有詩為證’的風格，散文之后以韻文作結的形式，以及彈詞里的說白與唱文夾雜并用，明明白白是受佛經中‘長行’與‘偈頌’并用的暗示。由于佛典的翻譯，也為中國增加了三萬五千多個新語。

　　在藝術方面：魏晉的佛教建筑，一直影響著中國的建筑形態，佛教的建筑，雖不如近世西洋的實用，但卻由于佛經中敘述天宮及佛國凈土的施設，力求藝術化，建筑物的布置、點綴、莊嚴、雄偉，都是原始印度佛教的特色；又如佛教輸入的佛塔建筑，也為中國的建筑史，帶進了一步，開拓了新的里程。在佛教傳入中國之后，也給中國帶來了塑像的藝術，在此以前的中國，尚沒有塑像的技藝，唐朝的佛教塑像，美麗盡致，曾極一時之盛，數十年前有日本人曾在蘇州某寺發現了唐人的塑壁，后得蔡元培申請政府保存。洛陽的龍門，大同的云崗，那些偉大的佛像雕刻，浩大的工程，精湛的技巧，均有飄飄欲仙，栩栩如生之勢，那不唯是中國的藝術寶庫，也是世界性的藝術偉構。在繪畫方面，如敦煌莫高窟的壁畫，也享譽世界。正如莫大元先生所說：‘云崗石室與敦煌石室、龍門石室，不啻中國北方之三大佛教美術陳列館’。又說：‘后漢以降，佛教輸入，中國之美術，遂由貴族美術一變而成為宗教美術，建筑則從宮殿樓臺而變為寺院塔婆，繪畫雕塑則從君臣肖像而變為佛菩薩像，工藝則從器皿服飾而變為宗教之佛物法器。此種美術形態之延續，自后漢以迄于今……在中國文化史上，實占有極重要之地位’（見‘中國佛教美術’）。由于佛教的許多碑碣的保存，也為中國的書法，儲蓄了無價的財富，許多名家的字跡，多由佛教的流傳而得遍及民間。‘魚山梵唄’，是受了佛教梵音而來的中國音樂。從敦煌石室的發現，知道在馮道的印刷術之前，佛教于隋唐時代，就已有了通俗宣傳的刻板印刷品。

　　在科學方面：佛教入漢以前中國雖已有了鄧析、惠施、墨子及荀子等類似論理學（名學）的提出，中國之有完整的論理學，卻自佛教輸入以后的因明學開始。中國從唐朝至明朝，皆是用的一行禪師所定的歷法，那是根據印度的天文學而來。

　　在哲學宗教方面：佛教初入中國時，道教的排斥很大，但到了魏晉時代，講佛學的引用了老莊，講老莊的也引用了佛經，從此之后，道教典籍的日益完備，在許多方面都是取材于佛教，比如地獄及閻羅的觀念，道教便欣然地接受了也運用了，在佛教未來之前，中國沒有閻羅的印象，到了宋時的全真教，根本就是佛化的道教。由于禪宗的啟發，宋元明的儒家──理學的出現，根本就是禪化的儒教，雖由于偏執他們的門戶之見而反來評擊佛教，他們卻是‘坐在禪床上罵禪’；禪宗僅是佛教的一支，宋明的理學家卻連對于禪宗的法門也只淺嘗半口而不敢深入，唯恐在深入之后，會迷失了他們自己的立場，朱熹看的佛典較多，朱熹就有這樣的體驗。近世以來的中國思想家中，比如康有為、譚嗣同、章炳麟、梁啟超、胡適、梁敕溟等，雖然未必信仰佛教，他們卻都受了佛教思想的啟發。最近（西元一九六四年六月至八月）在夏威夷召開的第四屆東西方哲學家會議中，中國的方東美，也強調大乘佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史家錢穆，對佛教有極高的敬意。哲學家唐君毅，自稱受到圓覺經等的啟發很多。可見佛教對于中國的貢獻，過去有了那許多，現在仍然有，未來也將必定有了。其實，佛教不唯對中國是如此，對全人類也是如此啊！

　　在民間的風俗方面：中國原有的儒家信仰，是著重于現實人生的建設，無暇推究生前與死后的問題，所以孔子要說：‘未知生焉知死’？對于生前死后以及形而上的宇宙本體，都是存而不論，所以要說：‘祭神如神在’。縱然講到善惡的補償及懲罰問題，也只寄望于各人的后代子孫，所謂：‘積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃’（易經），就是說的這樣的觀念；其實，從現實的史實上看，寄望于子孫的果報是不可靠的。因此，自從佛教傳入之后，‘種瓜得瓜，種豆得豆’的因果觀，為中國的民間，帶來了新興而有力的希望，佛教給我們指出了生死輪回的問題，以及善惡報應的問題，告訴了我們，一切行為，均由各自負責，善報屬于自己，惡果也屬于自己，現生不報，來生必報。這一點，鼓勵了人們要積極地去惡；這一觀念，對于千百年來的中國民心社會的安定與影響之大而且深，實在無法估計。

　　注十五：通事舍人劉勰雅為（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像碑見存），深大同四年求出家，武帝賜名慧地──佛祖統紀卷三十七（大正藏四十九冊三五一頁）

佛教相信上帝的存在嗎

上帝這個名詞的定義，非常廣泛，有宗教的上帝，有哲學的上帝，宗教的上帝有好多，哲學的上帝，也有好多。總之，站在什么立場看上帝，上帝就會變成什么立場所要求的那個樣子。

　　耶教說中國儒家的天或上帝，就是耶教的上帝，其實，中國儒家的上帝，是泛神哲學的上帝，是只受人愛而不能要求它來愛人的上帝，也是所謂‘不可知論’者的上帝；耶教的上帝，卻是人格的神，是外于宇宙的創造主，是萬能的主宰神。

　　關于宇宙的起源說，先期的宗教也好，哲學也好，往往是相信神化的。希臘以宙斯為眾神之主，羅馬以裘比特為眾神之主；印度古代的神，很復雜，而且時常變更他們的地位，印度原始神是特尤斯，它與希臘的宙斯及羅馬的裘比特是同一語，但在吠陀神界最有力的卻是婆樓那（司法神），空界的大神是因陀羅（雷神），地界的大神是阿耆尼（火神），地獄神為耶摩王（但它是在天上），所以，印度古代，是近乎多神崇拜的，后來的印度教，對于上帝──創造主，有說是大梵天，有說是大自在天，有說那羅延天，終于結為三位一體的觀念，而以大梵天為創造者，那羅延天為保護者，大自在天為破壞者，其實是一神的三種面貌而已。現在的印度教，崇信阿摩、濕婆，乃至佛陀也成了他們的上帝的同義，‘臚列上帝之名幾達一百左右，此外尚有更多的名稱’（周祥光譯的‘真理之光’二十二頁）。（注一四）

　　中國道教的上帝是玉皇，這與儒家的上帝不同，與耶教的上帝不同，與印度教的上帝也不同，若以佛教的天帝觀來衡量，道教及回教的上帝同于佛教的忉利天主，耶教的上帝（從摩西、耶穌、保羅到奧古斯丁，已升了幾級），同于佛教的梵天主，印度教的上帝，同于佛教的大自在天主，忉利天是欲界的第二天，離人間最近，梵天是色界的初禪天，大自在天是色界的最上一天。這不是沒有理由的比照，因本文限于篇幅，不能詳細分析介紹，如有興趣，不妨將各教的上帝觀拿來跟佛教的三界二十八天的境界，相互對照一下，就可一目了然了，那也是很有趣味的工作。

　　因為各天的天主，都有若干驕慢的習氣，對他們的屬下臣民，總喜歡說，只有他自己才是獨一無二的造物主或主宰神，正像人間的君主，往往喜稱自己是‘寡人’，除他以外，天下再沒有比他更大的君王了，甚至秦始皇自以為‘德過三皇，功蓋五帝’，他要‘四三皇’而‘六五帝’，所以自稱為始皇帝，這與各天的天主自稱是獨一無二的造物主的心理，是出于同樣的一型，他們甚至還向佛陀吹牛（雜阿含四四．一一九五及一一九六）。其實，他們何嘗真的是宇宙的創造主呢？宇宙根本不可能由某神的一神之力而創造，宇宙乃是由于眾生的業力所惑，眾緣所成。

　　從這看來，佛教的確承認上帝的存在，但卻不相信上帝是宇宙的創造主。

　　至于哲學上的上帝，根本是出于推想的假設，是一種假定的觀念，并非實證的現量，所以，佛教不會相信它們的存在。

　　也許有些神教要說：上帝有懲惡賞善的權威，佛教徒就不怕上帝嗎？

　　是的，因為佛教徒根本不崇拜上帝，當然也不會怕上帝。佛教徒相信，三界之內的一切善神，包括上帝──二十八個層次的天主在內，他們都會信奉佛法，而擁護佛法；佛教看他們，好像軍事機關的職員看守門的衛兵，衛兵有權能執行門禁的出入，陰謀的壞人，衛兵是要管的，是要盤問的，至于規規矩矩的機關人員，豈會駭怕衛兵呢？

　　佛教不以為上帝有創造萬物的能力，也不承認上帝有主宰眾生禍福的權威。佛教看上帝，也只是六道眾生之一，不過由于他們過去世中所修的福報，而使他們生在天上享樂罷了。縱然上帝會參與人間的禍福事業，那也是由于人類自身業力所感而來。所謂‘自助而后人助’，所謂‘自侮而后人侮’，就是這個道理。

　　注一四：印度的佛梵相融：‘在佛教不但融攝三明之哲理，且將融攝阿闔婆吠陀之秘咒，吠檀多之學者，亦將融佛于梵，以釋迦為神之化身矣。’印度之佛教二○七頁）

佛教的苦相當于基督教的罪嗎

一般無宗教信仰的學者，的確是作如此觀的，他們以為佛教也好，基督教也好，勸人為善，總是一樣的。從這勸人為善的基礎上，他們就順理成章地推想到，佛教的苦和基督教的罪，當然也是一樣的了。

　　因為，佛教講三界的生死是苦海，眾生的感受，無非是苦，所以修持的目的，是在脫苦；基督教講人類都是罪人，是由人類的第一對祖先──亞當和夏娃，不聽上帝的警告，而偷吃了伊甸園的生命和智慧的禁果，所以人類有了生命和智慧，但也得罪了上帝，上帝要罰亞當和夏娃的子子孫孫，都要受苦，這就稱為人類由第一代祖先遺傳下來的‘原罪’，基督徒信仰上帝，原因是上帝派他的獨生子耶穌上了十字架，代替‘信他的人’贖了罪。

　　事實上，佛教所講的苦，與基督教所講的罪，根本是風馬牛不相及的兩回事。佛教所講的苦，是由眾生自己的業感報應而來，眾生的業感，是由無始的無明覆障而來，純粹是個人負責的事，與上帝沒有關系，與祖先也沒有瓜葛。眾生由于無明之惑的煩惱，而造生死之業，由于生死之業，而感生死之苦，正在感受生死之苦的生死之間，又因生死而造無明之惑；就這樣，由惑造業，由業感苦，因苦生惑，惑業苦三者，連成一個生死之流的環狀，頭尾銜接周而復始，永無了期。因為惑是苦的種子，業是苦的陽光空氣水，苦才是惑與業的結果，也唯有結果才是真正的感受。所以佛教要把生死之流，稱為‘苦趣’或‘苦海’，所以要求超越這個生死之流而不受生死的束縛，自由生死、自主生死、不生不死，便是解脫的境界。

　　不過，佛教求解脫，并不是僅靠佛菩薩的救濟，佛菩薩只能教導我們如何解脫，卻不能代替我們解脫，這與耶穌代‘信他的人’贖罪，根本不能相提并論。因為佛教不承認眾生是由上帝的懲罰而得罪，尤其不承認人類祖先的罪會遺傳到子孫身上，正像‘罪不及妻孥’一樣地簡單明了，上帝不能代人贖罪，也正像‘我吃飯不能使你飽’一樣地簡單明了。佛教脫苦的基本方法，是戒、定、慧的三無漏學：戒是不應作的不得作，應作的不得不作；定是心的收攝，不使放逸，也不使懈怠；慧是清明的睿智，認清了方向，努力精進。所以，佛教的脫苦，決不等于基督教的乞憐上帝代為贖罪。

　　在此順便一提，許多的人，認為佛教太重視苦，乃是一種偏激的厭世態度，因為人類的生活中，固然有苦，但也有樂，并且可用人為的方法來改進生活的環境，所以認定佛教的看法是錯誤的。關于這一點，如果站在現實人間當下一生的立場上，佛教并不非要教人承認‘有受皆苦’的這一觀念不可，佛教講苦，是從佛陀的悲智觀照而得的結論，一般凡夫并不是佛陀，當然不易體察出來，正像人見野狗吃屎，該是多么的惡心，吃屎的野狗，卻是吃得津津有味而樂在其中，如果人們一定要告訴野狗知道吃屎是多么的不衛生，野狗可能還會掉過頭來吠你兩聲！由于境界的高下不同，實在勉強不來。因為，佛是站在生死之流的岸上，來看生死流中的眾生乃是唯苦無樂，縱然有樂，也像搔著疥瘡殺養，搔時養得快活，搔后痛苦即至。

佛教以為異教徒是罪人嗎

不。佛教雖將一切佛教以外的宗教一律稱為‘外道’（是指不向內求明心見性而朝外求神鬼的賜予），但是，佛教并不否定各該宗教的應有價值，佛教將宗教的層次分為五乘，已如上文約略介紹過了，這五乘都是善的，下級的人乘與天乘，雖未解脫生死，然已行了五戒十善。依照佛教的尺度衡量，除了佛教之外的一切宗教，都屬人天的范圍；能為人天的善業而努力，當然不能看做是罪人了。

　　因此，正信的佛教，雖然自信佛教的宗教價值超勝過其他的宗教，卻不歧視其他宗教的宗教價值；能夠共同來為人天的善業而建設，豈不是比破壞人間的康樂者，更夠資格作為佛教的朋友？

　　所以，佛教雖然鼓勵異教的信徒改宗佛教，佛教卻從來不用排他的手段去摧殘異教，這在二千五百多年以來的世界史上，可以得到明確的答案。

佛教徒禁看異教的書籍嗎

在原則上，不但不禁止，甚至還鼓勵。因為佛教相信，佛教的信仰是合乎理性的，凡是信仰佛教并且已對佛法有了相當程度的認識之后，縱然要他改信其他的宗教，也是辦不到的。所以，異教的任何宣傳，對于一個正信的佛教徒而言，是足夠接受考驗而無法動搖他的信心的，又因佛教不是獨斷信仰的宗教，所以不否定異教的應有價值。佛教將化世的法門分為五乘，人天乘便是五乘的基礎，是一切法門的共通法門，也是一切宗教與哲學的共通善法。因此，佛教對一切異教的經典書籍，除了那些武斷、迷信、不合情理的部分之外，都會給予它們應有價值的肯定。

　　同時，一個正信的佛教徒，應當也是一個佛法的傳布者，對于弘揚佛法的技術來說，為了使得異教徒們改信佛教，或者為了攝化那些正在徘徊于佛教及異教信仰

　　之間的人們來歸依佛教，對于宗教比較學的知識，乃是非常重要的。如果不能說出佛教的信仰優勝于其他宗教的信仰，豈能使人心悅誠服地信仰佛教？所以，一個理想的佛教徒，應該要具備若干程度的異教知識。（注十三）

　　當然，對于一個初信佛教的人來說，研究異教的義理是沒有必要的，所以佛教主張學佛有余，可以用三分之一的時間去看外書，否則，自顧不暇，那有閑工夫去研讀異教的書籍呢？

　　注十三：十誦律卷三八佛言：‘從今為破外道故，誦讀外道書。’根本雜事卷六佛說：‘不應愚癡，少慧不分明者令習外書，自知明慧多聞，強識能催外道者，方可學習。’‘當占三時，每于二時佛經，一時習外典。’‘于日初分及以中后，可讀佛經，待至晚時，應披外典。’

佛教的典籍真是難懂難讀的嗎

這個問題應當分做兩面來講：一面是否定的，一面又是肯定的。

　　現在的一般年輕人，都在詛咒佛教典籍的難懂難讀，那是由于他們看的佛書太少，同時也沒有看到大部的佛經；比如大般若經、大涅槃經、華嚴經、法華經、維摩詰經等，他們可能從未見過，至于阿含經，看的人就更加少了。其實，如果真想看佛經，應該先由阿含經看起，接著看法華、華嚴、涅槃、般若，那么，我敢保證他絕不會覺得佛教的經典比耶教的新舊約更加難懂而更加使人厭煩。許多人以為耶教的新舊約淺顯易讀，其實，基督徒中，很少有人曾經把舊約讀完的，一般他們所謂的查經家，只是教人翻前倒后地斷章取義，牽強附會，如果真的一口氣讀完舊約全書，如他不是職業的教士，不是盲目的附從，并且也不是另有目的，那么，他對信仰即可能發生驚訝和動搖。然而，如想讀完全部舊約，實在是一種精神的虐待。不過，新約中的四福音，的確是比較易讀的，四福音中也只有馬太福音寫得最好。

　　佛經的特長是每以故事體裁的文學筆觸，寫出佛教的思想與境界──善用形象的描寫及比喻來表達抽象的形上理境，所以，胡適以為佛經的翻譯作品，要比中國的古文──駢體文率真得多，他說：‘因佛教的經典重在傳真，重在正確，而不重在辭藻文采；重在讀者易解，而不重在古雅。故譯經大師以“不加文飾，令易曉，不失本義”相勉。’又說：‘鳩摩羅什譯出的經，最重要的是大品般若，而最流行又最有文學影響的卻要算金剛、法華、維摩詰三部。’胡適尤其推崇維摩詰經是‘半小說，半戲劇的作品，譯出之后，在文學界與美術界的影響最大。’又說：‘法華經雖不是小說，卻是一部富于文學趣味的書。其中幾個寓言，可算是世界文學中最美的寓言，在中國文學上也曾發生不小影響。’又說：‘佛所行贊經，乃是佛教偉大詩人馬鳴的杰作，用韻文述佛一生的故事’，‘華嚴經末篇入法界品占全書四分之一以上，寫善財童子求法事，過了一城又一城，見了一大師又一大師，遂敷演成一部長篇小說。’（以上均見‘白話文學史’第九及第十章）我們知道，胡適并不信佛，他對佛法的見解，我們無法茍同，但他是近代中國白話文學運動的開山鼻祖之一，他卻以為佛教的經典富有語體文學的崇高價值，那么試問：佛經是否真的難以讀懂呢？除非你老早存有成見，否則你當不致于點頭說‘是’。

　　然而，如果讀到大小乘諸家的論典，那就真的要使你大傷腦筋了，特別是大小有宗的論著，那些陌生名詞，那些精密結構，那些深邃思想，若非有了相當高的佛學素養，看了便是彷佛是看的‘天書’，縱然是學佛數十年的老佛教徒，如果不曾有過哲學思考及科學方法的訓練，也只能望書興嘆而已；正像以一個‘武俠小說迷’的讀者，突然去讀康得與黑格爾的著作，保證你也同樣地不得其門而入。那么試問：這樣情形的佛典，應該要它呢還是不要呢？除非你僅是一個下層文化中的成員，否則你當不致說一個‘不’字。

　　許多人以為耶教的書容易讀，其實，如果跑進他們的神學──經院哲學中去看一下，你也會覺得不知所以的，中古時代的耶教教士們，為了所謂‘謀天啟與人智的調和’，而將神話套上哲學的外衣；為將一切的問題，全部納之于天主的權威之下，所以要稱哲學是神學的奴婢，以致弄得迂曲不經，支離瑣碎，煩雜之極，并且也因此有了煩瑣哲學的賜號。

　　今日的佛教文章難懂的問題，我想那是出于少數人的作風而來，比如有些食古不化的‘佛學家’，硬是生吞活咽，患著思想的胃腸機能障礙，他們看書不經過大腦，便將書中的文字，斷章取義，東抄西摘，湊成他們自以為是的文章，這樣的文章，連他們本人也沒有弄得明白，到了讀者眼下，當然要‘不知所云’了。不過，據我的考察，類似的文章，目前已經逐漸地少了，因為那些‘博古’而不通今的‘佛學家’，已到了自知‘退休’的時期。

　　至于思想性的佛學論著，那是供給研究用的而不是通俗用的，自然不能要求他們寫得像西游記和水滸傳一樣，雖然近代的日本佛教界，已在試用西洋的哲學名詞表達佛教思想，但也不能全部西洋化，否則便不成其為佛教而失去了佛教的面貌。

　　總之，若從傳播的方式上說，佛教是絕對贊成文藝化或通俗化的；若從研究其思想的理論上說，佛教是不能不深邃化和精密化的。所以，我們固然要提倡通俗，卻不該咒詛難懂。

佛教徒對于全部佛經的態度怎樣呢

佛教的大小乘經典，非常之多。至于佛經之有大規模的文字結集記載，是在佛滅度后數百年間的事。雖從律部中可以看到，佛陀時代已有了成文的經卷，例如根本有部律卷四十四、卷四十八、雜事卷四、藥事卷三，已有讀經寫經的記載，唯其為數很少。初期的佛經，多半是靠口頭傳誦的，由于印度自古以來對于圣書都靠師弟口傳（最早婆羅門教的吠陀圣典，根本忌用文字記錄），所以養成了印度民族強記的習慣與能力，一個學者熟背數十萬頌，乃是平常事，即至今日的緬甸比丘之中，仍有通背三藏教典的三藏法師。正如胡適所說：‘那些印度和尚真有點奇怪，搖頭一背書，就是兩三萬偈。’（白話文學史）

　　但是，多靠師弟誦傳的方法將佛經流傳下來，就不能保證沒有訛誤的情形了。而且，印度民族從師承相傳的習慣中，養成了對于師承的絕對信心，因此，時間久了，對于同一樁事物，就有好多種傳說的不同，各傳各的，各信各的，互不相妨。因此而可能把一些印度古文化中的各種傳說，也在不知不覺中加以利用而成了佛典內容的一部分。尤其是歷史性的考證工作，對于印度民族是從來不重要的。所以在佛經之中有著許多互相出入矛盾乃至時間倒置的記載，尤其關于論典的部分（佛教有經律論等三藏，經律的性質相似基督教的新舊約，論典的性質相當于基督教的神學書），因為多半是出于各派論師的撰著，不同的見解更多。

　　因此，一個正信的佛教徒，對于佛經，應該具有極崇高的虔敬，但卻不必要求毫不鑒別地字字接受。佛教的正法，應向佛經之中探求，對于佛經的記載，卻可保留各自的審察態度（是指如有審察能力的話）。

　　但從大致上說，流行于現世且有史實可考的佛經，都是值得人們去信受奉行的，因為各經的主要思想都是正確的，偶或有些名相數位見解及傳說等的出入，也是枝節問題，而非根本問題，故對一般的人來說，不得懷疑佛經的可靠性與真實性。佛教雖然主張人人皆可直接去理解佛法，如若遇到理解不透的所在，最好請教有素養的法師，斷不可自行妄斷佛經的義理；因為有許多屬于境界上的名詞及觀念，若非多看佛經或自己沒有實踐的體驗工夫，便不容易通透得過。

　　佛教的經典很多，中國翻譯了一千年，也不能確知究竟譯出了幾萬卷，現存的佛典連同中國人的注釋講述在內，還足足有三千多部一萬五千多卷（日本、西藏、南傳各國所傳集的還不在其內），所以，直到現在尚無法確切地列出那些是最主要的經典來。如果要看佛經，對一個初閱讀佛經的人來說，佛法概論及佛教史等的入門書籍是必須看的，入門性的書籍，會告訴我們進一步的工作是什么？本文僅作通俗性及一般性的皮相介紹，至于更進一步的研究指導，不是本文的范圍了。

最好修學那一宗

在前面已經說過，佛教的各宗各派，都是由于學佛者的根性及時代環境的不同而產生。所以如果站在佛教的根本立場上說，宗派是多余的，如果執一非全，那不唯是學佛者個人的損失，更是整個佛教的不幸；正像浙江的寧波人喜歡吃臭，湖南人喜歡吃辣，山東人喜歡吃辛，山西人喜歡吃酸，那末你說，究竟那種該吃，那種不該吃呢？

　　佛教的內容，無所不包，雖不即是科學，但不違背科學；雖不即是哲學，但卻超乎哲學；雖不即是文學，但卻確有文學；雖不即是美學，但已創化了美學；雖不即是宗教，但也不缺宗教的素質。

　　因此，我們修學佛法，最好是選擇近于自己根性或興趣的，作為入門的方便。在中國的大乘八宗之中，唯識近于科學，三論近于哲學，華嚴及天臺近于文學，真言及凈土近于美學，禪宗是佛法的重心，太虛大師說：‘中國佛教的特質在禪’，任何一宗，均可匯歸禪的精神；至于律宗，乃是整個佛教的基礎，它對佛教的重要性來說，正像六法全書對于中華民國，所以嚴格地講，律宗不該自成一宗，律宗應該遍屬于各宗，至于宗教的素質，乃是各宗皆備的。

　　自晚唐以下的中國佛教，禪宗特盛，繼而禪凈合一，晚近，禪宗出了寄禪及虛云，凈宗出了印光，律宗出了弘一，天臺出了諦閑，華嚴出了月霞，唯識出了歐陽竟無（漸），但從大致上說，在民間仍以禪凈二脈的影響力較大，在學術界則以唯識的影響力較大。密宗雖也盛行，但是非常混亂。

　　最值一提的，是太虛大師及其門下，他們不再拘泥于某宗某派，而是直從佛法的根本精神上，統看各宗各派，打破門戶界限，還歸各宗的本來地位，太虛大師以三大系，統攝大乘各宗派，那就是：法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗，因此，除了唯識及三論兩宗各成一系之外，其余各宗，均歸法界圓覺宗所攝。到了太虛大師的學生，近人印順法師，又將大乘三大系更動了一下，稱為：性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。太虛大師以法界圓覺為最圓滿，印順法師則以性空唯名為最究竟。前者一生推崇起信論及楞嚴經，后者宗本阿含教義，貫透般若空的思想，人家說他是三論宗，他卻否認此說，因為中國的三論宗已經滲入了中國的思想，而非印度空宗的原來色彩。

　　事實上，不管你叫它甚么名字或放在甚么地方，玫瑰花總是一樣地香。古今諸大德的左判右攝，乃是為了使人更加明白佛法的內容和研究的系統與方法，若要修學，凡是走上了路，‘法法皆通涅槃城’。因為，佛法只有淺深偏圓之別，而沒有好壞是非之分；淺的是深的基礎，深的是淺的進展；偏的是圓的部分，圓的是偏的全體。然從研究上說，必須脈絡分明，所以要左判右攝。

　　不過，到此為止，我們應該注意，中國的大乘八宗，已經歸納成了三宗，八宗的門戶，應該不復存在，乃至大小乘的界限，也當一律鏟除，俾使整個的佛教，重歸統一。如果尚有甚么人要做某宗某派的孤臣孽子，希望成為某宗某派的第幾代祖師，那是沒有必要的事了；事實上，歷代高僧，未必就是某宗某派的第幾代祖師，徒有法卷授受的所謂‘嗣法門人’，也未必就是有證悟的高僧。至于大乘與小乘之分，也根本不受南傳上座部佛教的歡迎，中國人說他們是小乘，他們也會說大乘非佛教，這種分河飲水而彼此輕視的局面，誰說是合理的呢？

　　當然，對于一個初進佛門或將進佛門的人來說，起步點的選擇是必須的。以我的看法，初出家的比丘及比丘尼，應該先學僧尼律儀，但卻不必就入律宗；晚年學佛的在家居士，應該專心念佛，但卻不必就入凈土宗，也不必就是念的西方阿彌陀佛──尚有兜率內院的彌勒佛，東方的藥師佛與阿閦佛等；如果是以學術思想的態度來親近佛教，那末般若空及唯識有的兩大系，都是最富發掘價值的寶藏。

　　以修學的行程來說，可以分為兩種，一是難行道，一是易行道。難行道是指自初發菩提心起，生生世世行菩薩道，生生世世犧牲自己而成全眾生，那是靠著所發的愿力，維持住一生又一生的救世工作，這是非常艱難的行門，如果愿力不夠堅強，往往會在再三再四的挫折之中退心，但是這一行門的行程，卻比易行道來得快速，要比修學易行道更早達到成佛的目的。易行道是指藉著諸佛愿力所成的凈土，長養各自的慧業，也就是以凡夫的身分往生佛國，在佛國的環境之中培養慧業，到了‘不退’的程度，乃至到了圣位的境界，再入凡界行菩薩道而廣度眾生，所以，這是比較安全而穩當的，卻是迂曲而緩慢的。

　　一般沒有自信或信愿不夠堅決的人，最好是修學易行道，易行道的宗教價值及其作用，可以說與基督教的求生天國，有著異曲同工之效，雖然兩者的內容不可同日而語，但其強調‘信’的力量則幾乎一致。再說，基督教講‘信、望、愛’，佛教則強調‘信、愿、行’鼎足而三的功能。所不同的，佛教是以眾生的本身為主，基督教則以上帝為主，基督教的出發點及其目的，無非是為了上帝的權威、服從上帝的權威、依賴上帝的權威。佛教則為以眾生自己的力量感通諸佛而期進入佛土，與佛同處，所以，除了死心塌地的信，還需要與佛的愿力相應（不是如基督教所說的‘寵愛’），才能往生佛國，諸佛的愿力有‘通’與‘別’的兩種：通愿是諸佛共通皆有的，那就是：‘眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學，佛道無上誓愿成。’通常稱這為四弘誓愿；別愿是諸佛各別成就的愿力，比如阿彌陀佛的四十八愿，藥師佛的十二大愿。唯有我們也發了諸佛的通愿，才有進入諸佛國土的希望，也唯有能與某佛的別愿相應了，才有生到某佛國土的可能。這一點，在今日以念佛而求往生佛國凈土的人們，幾乎很少注意。同時，當我們修學凈土行的易行道時，必須要把內心的至誠懇切，表現到生活的言行上來，凈土的眾生是‘身、口、意’三業清凈的，我們凡夫雖不能做到絕對清凈，也當盡量使自己的身心凈化，凈化的德目便是五戒十善，如果內心向往凈土，行為不求凈化，那對臨終往生佛國的希望，也是很有疑問的。

　　佛教的本質是崇尚智慧的，但從宗教的立場來說，與其說智慧是入佛的方法，倒不如說智慧是修學佛法的目的，固然有人是從知解而信仰而實踐，但也有著更多人的信佛學佛并沒有經過知解（教義）的考驗，但由信愿行的實踐，也可以達到應達的目的，信愿行的本身，卻不一定要有慧解的支援，因此，不懂教義或者也無能接受教義的人們，同樣可以信佛學佛，他們雖然不懂教義，卻也同樣能夠得到宗教信仰的實益，比如凈土的行者，雖是上中下三根兼備，雖不乏飽學之士，但從大體上說，凈土行的修學，則近似這一類型；再如中國的禪宗，主張‘不立文字’，主張‘言思路絕，心行處滅’，他們不需要繁復的知識，因他們能從篤行之中，自然見到慧光，那就叫作開悟。正因如此，禪宗也就最適合中國人‘不求甚解’而崇實惠的口味，但這否定了知解葛藤以后的信仰，決不等于可笑的迷信，故在禪宗高僧的語錄，無一字不是智慧的結晶。

　　所以，禪凈二門，最受千百年來中國人的歡迎，因為這是不必要高深的理解知能作為入門的先決條件，但也因此而引生了若干的流弊，使部分根淺障重的學者，流于愚昧疑迷、盲修瞎練、執己非他而不自知！

什么叫做頓與漸

頓漸的問題，許多人都要誤解，總以為頓教的法門與漸教的法門，是截然不同的兩種修行法，許多貪圖便宜的人，也都偏愛頓教而妄斥漸教。大家都知道，禪宗是主張頓悟的，是主張不立文字直指心源的，是主張前念迷是眾生，后念悟即是佛

　　的。除了禪宗之外，沒有一個宗派，能像如此直截了當而開門見山的了，所以禪宗的許多人，往往要批評學漸教的人，是知解宗徒。

　　其實，頓漸兩種法門，乃是一體的兩面：頓是由漸而頓，漸是因頓而漸；沒有漸，決沒有頓，有了頓，必先有漸；漸是頓的成因，頓是漸的結果。

　　這個問題，我在民國四十七年，就已有了這樣的見解：‘所謂頓悟，乃是最后一念的點破，或最后一緣的成熟，．．．就如一個孵了二十來天的雞蛋，如因小雞無力掙開蛋殼，經母雞輕輕用嘴一啄，小雞便會脫然而生，并且生氣盎然，但這母雞的一啄，也是最后一緣的助成。同樣的，我們學佛，因為往昔生中的根機深厚，所以生到現世，只要偶受一個禪門所說的機鋒，便可一念點破，而頓超悟入凡上的圣域。那么所謂頓悟，也沒有什么神秘可言了。’（佛教人生與宗教七十八頁）

　　因此，若從佛的果位上看眾生，一切眾生皆有如來智慧德相，皆有成佛的可能，所以佛視眾生等同于佛，這是頓教；若從眾生位上看佛，眾生雖可成佛，眾生成佛必須經五十二個階位的長期修行，才能到達佛位，這就是漸教。到了漸修的圓滿，佛的果位，亦必頓然顯現──菩提樹下成等正覺。

　　反過來說，頓也是漸的開始，漸乃是頓的實踐，頓是漸的啟發，漸是頓的延續。

　　因為，中國禪宗所稱的頓悟，是指頓時悟到佛的知見──法華經把佛的知見的證得，分成兩面的四階，稱為‘開、示、悟、入’，開與示的工作，是由佛陀擔任的、對眾生做的，將眾生本有的佛性之庫藏打開來，指示給眾生，稱為開示；悟與入是由眾生自己做的，眾生明白了自性本來可以成佛，這就是悟，悟后如法修持，才能進入佛的知見之門。若以階位衡量，悟佛知見，是在未登初地的凡位菩薩，入佛知見，是在登了初地以上的圣位菩薩，因為，唯有初地以上，才能一分一分地斷無明，一分一分地證覺性。初地以前，都是準備工夫。

　　可見，頓悟是悟的理體法性或佛性，頓悟并不就等于成佛；漸修是修的事相功德，唯有積于漸修，才能真的成佛──理以頓悟，事以漸修──這是頓漸問題的又一答案。禪宗的頓，就是這樣的一個范型。

　　不過，這是站在教義解釋的立場而說，若照中國禪宗的本身來說，又并不如此，因為中國禪宗所說的頓悟，乃是不落階位的，頓悟就是頓悟，與漸修幾乎沒有關系，而以為頓悟之際，當下便是本來如此的真如實性。但這終究不是一般人能夠做得到的。

　　禪宗以為在參究用功到了得力之時，雖不能即刻進入初地菩薩的圣位，但在頓悟的當時，能使第六第七識的功用暫時停伏，不落昏沉、散亂、無記的狀態，唯是明明了了的現量（本來如此的）心現起，好像在烏云覆蓋之下，突然煙消云散一見萬里無云的景色，雖僅極短時間的實證（真如實性的）經驗，剎那之后，又被無明煩惱的烏云把那景色遮了起來，但他確已見過一下本來如此的真如實性了，比起從未見過的人來，當然是大大的不同。這就是禪宗所講的頓悟，唯其悟后仍得用功再修，因其雖已印到了佛心，福慧資糧──成佛的資本，尚未具足哩！