正信的佛教--圣嚴法師著述。（轉）

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佛教相信懺悔嗎

是的，佛教確切地相信懺悔的功能。

　　佛教相信，除了重大的如殺生、偷盜、邪淫、大妄語（妄稱自己是圣人）等的已遂罪，必須隨業受報之外，其他的未遂罪，以及過失犯戒與威儀犯戒等罪業，均可依照佛所規定的方法懺悔。

　　懺悔的作用，是在毫不容情地自我反省和自我檢束；是在自覺心的警惕和自尊心的洗瀝，從此之后再不復犯；只要能有改過自新的決心，往事已過，不復追究，心地便會從罪惡感中得到解救，恢復平靜，這就是懺悔的功能。犯罪之后，必須坦誠地發露（以情節輕重，分向眾人、向三數人、向一人、乃至自對良心，吐露所犯的罪行，懇切悔過，決志不復再犯），否則，這一罪惡的陰影，勢將永藏心底，也就成為他日感受報應的種子；懺悔之后，這一罪惡所感的種子，也就隨即消失。

　　不過，懺悔的目的，是在自凈其心不復再犯，如果常常犯罪，常常懺悔，又常常再犯，那末，懺悔的行為，便會失去應有的功用了。同時，佛教的懺悔決不同于耶教的祈求上帝赦罪，佛教不相信有任何神只能夠赦人的罪。佛教的懺悔是在洗刷染污了的心，使之恢復清凈。

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佛教相信天堂和地獄嗎

是的，佛教毫不懷疑天堂與地獄的存在，因為天堂與地獄，都在生死范圍的輪回之中。佛教相信，只要不出生死的界限，天堂，地獄，人人都有經驗的可能，甚至可說，人人都曾去過天堂地獄。修了上品的五戒十善生天堂，造了十惡五逆的大罪下地獄。苦報受完了，地獄的眾生可以生天堂；福報享盡了，天堂的眾生可以下地獄。所以佛教相信，天堂雖好，不是究竟的樂土，地獄雖苦，也有出離的日子。

　　同時，由于所修善業的不等，天堂也有等次，由于所造惡業的輕重，地獄也分層級。

　　佛教所說的天堂，共分三界二十八天。接近人間的欲界天共有六層，往上的色界天共有十八層，再往上的無色界天共有四層。事實上，修善業的人，只能生在欲界六天，色界天及無色界天中除了色界上層的五凈居天是小乘的三果圣人所居，其余都是修習禪定者所生的禪定天。

　　佛教所說的地獄，大大小小的有無量數目，那是由于獄中所受苦報的不同而分，主要則分為根本地獄、近邊地獄、孤獨地獄的三大類，佛經中通常所稱的地獄是指根本地獄。根本地獄的主要區分，則有上下縱貫的八大炎熱地獄，以及四方連橫的八大寒冰地獄。依照各人所犯罪業的差別等次，便到應到的地獄中去受報。通俗的說，下地獄是由鬼差獄卒的捉拿，就實而論，生天堂下地獄，都是由于各自的業力所感，業力傾向天堂就生天界享福，業力傾向地獄便生地獄受苦。

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佛教相信閻王嗎

從大體上說，佛教是相信有閻王的，因為，在許多的佛經中，都可見到閻王的記載（例如中阿含經卷一二天使經）。

　　但是，閻王并不是佛教首先發現的，佛教只是接受了印度古宗教的觀念而加以佛教化的。

　　在印度的古吠陀中，將宇宙分為天、空、地的三界，天界有天神，空界有空神，地界有地神，佛教的三界──欲界、色界、無色界，可能也是受了這一暗示而觀察分列的。至于閻王，在吠陀經中，稱為耶摩（yama），他本是天神，后來轉為人類的第一祖先──第一死者，但是他在天上，所以梨俱吠陀相傳，說人死之后，至天上第一面謁的，就是耶摩及司法神婆樓那，到了后出的阿闥婆吠陀中，則說耶摩執掌死亡，同時更有對人死后的裁判權，這個在天上的耶摩，倒有點像耶教的上帝了。到了佛教，才將天上的耶摩天（欲界第三天）王與地獄的閻羅王分了開來。

　　閻王司理死者的審判管理及處分，閻王在地獄中的地位，相當于上帝在天上的地位。佛教既不崇拜上帝，自然也不會崇拜閻王。同時，佛教雖在大體上為了隨俗教化的方便而相信閻王的存在，但在本質上并不肯定閻王的獨立性，故有部分部派佛教教派，相信閻王及獄卒均是由各個地獄眾生的業力所感──佛教相信唯識所現。

　　再說，正信的佛教，也不承認人死之后必須經過閻王的審判，在大體上只承認鬼道及地獄道的眾生，與閻王的職權有關。至于閻王派了獄卒來捉拿將死的人，那是民間的傳說，站在唯識所現的觀點上，佛教并不反對如此的傳說，那是自識的變現，所以佛典中也有類似的記載。

　　清朝的紀曉嵐，在他的筆記中，對于地獄及閻王界的情形，雖信而仍不得其解，他說世界之大，人有中外東西之別，何以凡從陰間得來的消息，只有中國人而不見外國人？難道中國的陰間跟外國的陰間也是兩個分治的世界嗎？其實，紀曉嵐如果懂得了佛教所說‘唯識所現’的道理，這一疑問，就可迎刃而解了。中國人的心中只存有中國型的陰間，當然現不出聯合國型的陰間了。

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佛教相信超度亡靈的功效嗎

不用說，佛教是相信超度作用的。

　　不過，超度的功用，也有一定的限度，超度只是一種次要的力量，而不是主要的力量。所以修善的主要時間是在各人的生前，若在死后，由活人超度死人，雖以修善的功德回向給死人，地藏經中說，死人也僅得到七分之一的利益，其余的六分，乃屬活人所得。

　　同時，正信的佛教，對于超度的方式，跟民間習俗的信仰，也頗有出入。所謂超度，乃是超生樂土而度脫苦趣的意思，是仗著家屬親友們為其所修善業力量的感應，并不是僧尼誦經的本身有著超度的功能，乃是藉著超度者的善業及誦經者的修持而起的感應。（注三）

　　因此，正信的佛教，超度工作的主體不是僧尼，而是亡者的家屬。亡者的家屬，若能在亡者臨終之際將亡者心愛的東西，供奉三寶，施舍貧窮，并且使得亡者明白代他作了如此的功德，那對亡者的死后，有著很大的幫助。那是由于一念的善業感應，以及臨終之際的心境安慰，所以他的業識也將感生善處。這是物以類聚的原理，不能說是迷信。若于亡者死后，兒女家屬以懇切虔敬之心，齋僧布施，作大善業，以其殷勤的孝心，也可感應亡者的超生，但此已經不如在亡者未死之前所作的受用大了。唯其孝心至誠，如地藏救母那樣的發大悲愿，愿為救母而生生世世救度苦海的眾生，憑這偉大的愿力，尚可感通亡者，減少乃至滅除亡者的罪業，這不是無理的迷信，而是由于大孝心及大愿心的感通，使得超度者的心力愿力，化入感通了被超度者的業力，乃至彼此連通一氣，所以能夠超度。所以，在正信的佛教，死人的家屬，若要薦拔亡者，乃是供養三寶及布施貧窮，并不一定要求僧尼誦經，僧尼接受布施供養，僅為齋供者祝愿而已；因僧尼誦經是日常的恒課，誦經是一種修持，也是為求明白修持的方法，目的不是超度亡者，施主供僧的功德，是由于成就了僧尼的修持生活而來，不是由于計工折價的誦經而來。佛教中雖有指示以誦經來超度亡者，那是希望各人親自誦經，萬一自己不會誦經，或以為自己誦的太少，才請出家人代誦。其實，僧尼是為佛法的住世及化世而設，不是專為超度亡靈而設。誦經的功德，是由于信仰佛法并修持佛法而來，所以并不限于僧尼才可誦經，更不是一定要在人死之后，才來誦經。

　　再說，超度的期限，最好是在死了七七四十九日之前；因為佛教相信，就凡夫而言，除了福業特別大的人，死后立即上生六欲天，定業深的人，死后立即上生禪定天，罪業特別重的人，死后立即墮地獄，至于一般的人，死了之后尚有四十九日的緩沖期間，等待業緣的成熟，再決定輪回的去向。在這期間，如有男女家屬以供養三寶及齋僧布施的功德為之回向超度，亡者便會由于善業功德的感應而得到超生的幫助，促成生于善道如人間天上之因緣的成熟。過了四十九日之后，已經隨著亡者自己的業力而去投生，那時再作超度的功德，只能增加他的福力，或減少他的苦難，但已不能改變他已經投生的處所了。

　　不過也有例外，如果是枉死，或者死得凄慘，由于怨結不解，他們縱然已經化生鬼道，還會在人間作祟，這就是通常傳聞的‘鬧鬼’。這樣的情形，需要誦經超度（向其說法使其知所去處），佛力引薦往生善道。佛教通常稱鬼道眾生為‘餓生’或‘餓鬼’，所以往往用密法的咒力加持，變食施食的口及蒙山，對于平安鬼類的作祟，有特別顯著的效驗，這種功能的佛事，對于其他的宗教──神教而言，他們簡直沒有辦法。

　　當然，以上是就佛教本身的立場而說，事實上，向來請僧尼做佛事的中國人，未必就是佛教徒，甚至是不折不扣的儒者，如近人唐君毅先生，他是著名的新儒學者，但他母親去世之后，仍到香港的寺院中做佛事，并把靈位供在佛寺中，他因自嘆他的哲學，在這一方面用不上力，所以仍抱著「祀如在’的儒家觀念，尋求‘慎終追遠’的安慰。像這樣的例子，可謂極多，如要他們完全照著佛教的觀念來做，恐怕不易，所以這是中國佛教必須求一解決途徑的一大課題。

　　注三：佛祖統紀卷十五有朋法師傳：‘湖人薛氏婦早喪不得脫，其家齋千僧誦金剛般若，請（朋）師演說經旨。婦憑語曰：‘謝翁婆一卷經今得解脫。’翁問：‘千僧同誦，何言一卷？’答曰：‘朋法師所誦者，蓋師誦時不接世語，兼解義為勝也。’

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功德可以回向給他人嗎

佛教確切相信，自己所修的功德，可以回向給他人。

　　所謂回向，就是從自己的方面，回轉朝向他人的方面，這是屬于心力的感應，這在上面一節中已經大略說過。這是由于自己的心力通過諸佛菩薩的愿力而達于所要回向的對方；這像天空的太陽光通過反射物（如鏡或金屬體）的折射，便可使戶外的太陽光照射到室內的黑暗處，室內的黑暗處，雖未直接曝曬到太陽，卻已接受了回向而來的太陽光。

　　同時，雖把功德回向給他人，自己的功德仍然絲毫不損，這在佛經中有一個比喻：一盞燈，可以點燃許多燈，這盞燈雖然點了許多盞燈，卻不會因了點燃其他的燈而就減弱了自身的燈光。

　　因此，凡是正信的佛教徒，每做一樁功德，都會發愿回向給一切的眾生，這也正是慈悲心的自然流露。

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佛教相信輪回是確實的嗎

　這個問題的答案是肯定的。佛教相信，除了已經解脫生死（如小乘的阿羅漢）或已經自主生死（如大乘的圣位菩薩）的圣者之外，一切的眾生，都不能不受輪回的限制。

　　所謂輪回，實際上是上下浮沉的生死流轉，并不真的像輪子一般地回環。輪回的范圍共有六大流類，佛教稱為六道，那就是由上而下的：天道、人道、修羅（神）道、傍生道、鬼道、地獄道，這都是由于五戒十善及十惡五逆（十善的反面是十惡，殺父、殺母、殺羅漢、破壞僧團的和合、出佛陀的身血，稱為五逆）而有的類別，五戒十善分為上中下三品，感生天、人、修羅的三道，十惡五逆分為下中上三品，感生傍生、鬼、地獄的三道。作善業，生于上三道，作惡業，生于下三道。在每一類別中的福報享盡或罪報受完，便是一期生死的終結，便又是另一期生死的開始，就這樣在六道之中，生來死去，死去生來，便稱為輪回生死。

　　不過佛教特別相信，眾生的生死范圍雖有六道，眾生的善惡業因的造作，則以人道為主，所以，唯有人道是造業并兼受報的雙重道，其余各道，都只是受報的單重道，天道神道只有享受福報，無暇另造新業，下三道只有感受苦報，沒有分別善惡的能力，唯有人道，既能受苦受樂，也能分別何善何惡。佛教主張業力的造作薰習，在于心識的感受，如若無暇分辨或無能分辨，縱然造業，也不能成為業力的主因。所以，佛教特別重視人生善惡的行為責任。

　　正因為造作業力的主因是在人間，所以上升下墮之后的眾生，都還有下墮上升的機會，不是一次上升永遠上升，一次下墮永遠下墮。

　　人間眾生的造作業因，是有善有惡的，是有輕有重的，人在一生之中，造有種種的業，或善或惡，或少或多，或輕或重。因此受報的機會，也有先后的差別了。所以，人在一期生命的結束之后，朝向輪回的目標，有著三種可能的引力，第一是隨重：一生之中，善業比惡業的分量重，便先生善道，善道的天業比人業重，便先生天道；如果惡業比善業重，便先生于惡道，惡道的地獄業比傍生業重，便先生于地獄道，受完重業的果報，依次再受輕業的果報。第二是隨習：人在一生之中未作大善也未作大惡，但在生平有一種特殊強烈的習氣，命終之后，便隨著習氣的偏向而去投生他的處所，所以，修善學佛，主要是靠日常的努力。第三是隨念：這是在臨命終時的心念決定，臨終之時，如果心念惡劣，比如恐怖、焦慮、貪戀、鎮惱等等，那就很難不墮惡道的了，所以佛教主張人在臨死或新死之時，家屬不可哭，應該代他布施修福，并且使他知道，同時宣說他一生所作的善業功德，使他心得安慰，使他看破放下，并且大家朗誦佛號，使他一心向往佛的功德及佛的凈土；若無重大的惡業，這種臨死的心念傾向，便可使亡者不致下墮，乃至可因亡者的心力感應了諸佛菩薩的愿力，往生佛國的凈土──這是佛教主張臨終助念佛號的主要原因。

　　民間的信仰，以為人死之后即是鬼，這在佛教的輪回觀中是不能成立的，因為鬼道只是六道輪回的一道，所以人死之后，也只有六分之一的可能生于鬼道。

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佛教相信靈魂的實在嗎

不。佛教不相信有一個永恒不變的靈魂，如果相信了靈魂的實在，那就不是正信的佛教徒，而是‘神我外道’。

　　不錯，在一般人的觀念中，除了他是唯物論者，往住都會相信人人都有一個永恒不變的靈魂，晚近歐美倡行的‘靈智學會’，他們研究的物件，也就是靈魂。基督教、回教、印度教、道教等的各宗教，多多少少也是屬于靈魂信仰的一類，以為人的作善作惡，死后的靈魂，便會受著上帝或閻王的審判，好者上天堂，壞者下地獄。

　　在中國的民間，對于靈魂的迷信，更是根深蒂固，并且還有一個最大的錯誤，以為人死之后的靈魂就是鬼，靈魂與鬼，在中國民間的信仰中，乃是一個糾纏不清分割不開的大問題。更可笑的，由于鬼類有些小神通，又以為靈魂是‘三魂六魄’組成的集合體了。

　　其實，鬼是六道眾生之一，正像我們人類也是六道眾生之一一樣，生為人，固然有生有死，生為鬼，同樣有生有死（人是胎生，鬼是化生），何況人死之后不一定就生為鬼，這在下一節中另予說明。

　　而于靈魂，中國民間的傳說很多，往往把人的生死之間，用靈魂作為橋梁，生是靈魂的投胎，死是靈魂脫離了肉體，把靈魂與肉體的關系，看同房子與屋主一樣，老房子壞了，搬進新的房子，房子經常在汰舊換新地搬進搬出，住房子的人，卻是永恒不變地來來去去。這也就是說，人是靈魂套上了肉體的東西，肉體可以換了又換，靈魂是一成不變的，以為靈魂就是我們生死之流中的主體。

　　事實上，正信的佛教，并不接受這一套靈魂的觀念，因為這在緣起緣滅的理論上不能成立，站在‘生滅無常’的立足點上，看一切事物都是生滅無常的，物質界是如此，精神界亦復如此。用肉眼看事物，往往會發生‘成而不變’的錯覺，若用精密的儀器去看任何事物，無不都在剎那變化之中，易經所說的‘生生’，其實在生生的背后，也包含著死死，也就是變變或化化。

　　物質界的物理現象，既然是生生不息的，再看精神界的心理現象，那就更容易覺察出來了，因為心理現象的產生，就是由于精神的變動而來。心理現象的變動，促成了我人行為的或善或惡，善惡的行為，又會反轉身來影響到心理現象的傾向，我們的前程遠景，便是靠著這種心理促成行為，行為影響心理的循環作用而定。

　　那末試問：靈魂的不變性，靈魂的永恒性，那是可能的嗎？當然是不可能的，不要說死后沒有固定的靈魂，縱然活著的時候，我們的身心也都是活在剎那不停地變了又變而變變不已之中。照這樣說，佛教既不相信靈魂，那末，佛教所說六道輪回與超凡入圣的本體，究竟又是甚么呢？

　　這就是佛教特殊優勝的地方，既不看重自我的永久價值，卻又更加地肯定了自性的升拔價值。

　　佛教主張‘因緣生法’‘自性本空’，佛教看物質界是因緣生法，看精神界也是因緣生法。因緣聚合即生，因緣分散即滅，大至一個星球一個天體乃至整個的宇宙，小至一莖小草一粒微塵一個原子，無一不是假藉了內因與外緣的聚集而存在，除去了因與緣的要素，一物也不可能存在，所以，從根本上看，是空無一物的。這在研究物理化學的科學家們，可以給我們正確而正面的答案。

　　至于精神界呢？佛教雖不承認靈魂的觀念，但決不是唯物論者。佛教的精神界，是用一個‘識’字作為命名，小乘佛教只講六個識，是以第六識作為連貫生命之流的主體，大乘佛教增加兩識，共有八識，是以第八識作為連貫生命之流的主體，我們把小乘的放在一邊，單介紹大乘的八識。

　　大乘佛教的八個識，前六識同小乘的名稱一樣，只是將小乘第六識的功用更加詳實的分析，而分出了第七識與第八識。

　　實際上，八個識的主體只有一個，由于功用的劃分而給了它們八個名字，因為前七識的為善為惡，都會把賬目記在第八識的名下；第八識是一切業種業因的倉庫，這個倉庫的總管是第七識，搬進搬出是第六識，制造作業是前五識。

　　這樣說來，第八識的功能，是在儲藏，但不等于只進不出的守財奴。不斷地由外面藏進去，也不斷地從里面搬出來，藏進去的是行為影響心理而印入心田，稱為業因或種子，搬出來的是心理促成行為而感受行為，稱為業果或現行。就這樣進而出，出而進，種子而現行，現行而種子，在一期生命之中是如此，轉生到二期三期乃至無數期的生命中去也是如此，由現世今生的因果對流，到無數過去和未來世的因果回還，都不出于這一種子而現行與現行而種子的律則，因此而構成了生命的連貫與生死的相續。

　　正因為種子與現行的經常乃至剎那不息地進進出出，所以第八識的本質，也在經常乃至剎那不息地變動不已，不要說這一生的第八識的質量與前后生是不同的，即使前一念到后一念也就不同了，正由于念念生滅念念不同，我們才會有浮沉生死而至越超生死的可能。所以，第八識的存在，便是存在于這一剎那變動的業因與業果的連續之間，除了業因與業果的變動連續，也就沒有第八識的本質可求；正像水的潮流，是由于水的連續而有，離了相續不斷的水性，也就沒有潮流可求了。佛教教人修持解脫道的目的，就是在于截斷這一因果相續的生死之流，等到第八識的作用完全消失，既不藏進去什么，也不拿出來什么，那就成了空性，那在佛教稱為‘轉（煩惱）識成（清凈）智’，不受生死的支配，而能自由于生死之中。

　　可見佛教的第八識，并不等于永恒的靈魂，如果迷信有個永恒的靈魂，那么超凡入圣的解脫生死，也就成為不可能了。佛教在觀念上否認有靈魂，在目的上也在否定第八識，唯有否定了由煩惱無明接連而假現的第八識之后，才是徹底的解脫。不過，第八識被否定之后，并非等于沒有，乃是非空非有的智體的顯照，而不是無明煩惱的纏繞不清。

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佛教崇拜神鬼嗎

很明顯的，一個正信的佛教徒，唯有崇拜佛、法、僧──三寶，絕不崇拜神鬼，但是，正信的佛教并不否認神鬼的存在，因為神鬼也是六道輪回的兩大流類。所以，佛教所說的神不是神教所說的上帝，佛教所說的鬼，也不是神教所說的魔鬼。佛教所說的神也是凡界的眾生，佛教所說的魔是在欲界的第六天，所以佛教的魔是魔、鬼是鬼。佛教的魔，也有四種：天魔、五蘊魔、煩惱魔、死魔，除了天魔，其余三魔也都出于各人自我的生理及心理。

　　佛教的神，通常是在天與鬼之間，大福的鬼便是神，天的扈從往往是神。鬼有多財鬼、少財鬼、餓鬼，多財大福鬼，雖在鬼道，也享天福，民間一般所崇拜的神，多半就是大福的鬼。神有天神、空神、地神，又可分天神、畜神、鬼神，民間一般所崇拜的牛鬼蛇神、草木精靈、山川等神，多是地神、畜神和鬼神。在佛經中通常提到的是八部鬼神，那就是：天神、龍神、夜叉（飛空鬼）神、乾闥婆（天音樂）神、阿修羅（悲天）神、迦樓羅（金翅鳥）神、緊那羅（天歌唱）神、摩侯羅迦（大蟒）神。這八部鬼神，有善的也有惡的，善的通常是受佛教的感化而來為佛教作護法的。因此，正信的佛教徒，并不崇拜神鬼，僅對神鬼保持若干程度的禮遇，假如一個正信的佛教徒崇拜了神鬼，在原則上是有罪的。同時，善神都會自動地護持皈依了三寶的人，故也不敢接受三寶弟子的崇拜；正因為有了善神的護持，惡神惡鬼也不敢作弄或侵犯已經皈依了三寶的佛教信徒。

　　轉載注：‘摩侯羅迦’的‘侯’應為左‘目’右‘侯’

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佛教徒相信祈禱的功能嗎

是的，佛教深信祈禱的功能。事實上，從靈驗的程度及靈驗的比例上考察，佛教遠比其他神教的祈禱功能，更顯著、更有力、更可靠。

　　祈禱的原理，是以祈禱者的心力──由強烈的信念所產生的一種超自然的精神統一的定力，去感應被祈禱者（如諸佛菩薩）的大悲愿力，自己的定力與佛菩薩的愿力相應相接，便會產生一種不可思議的神力，那就是祈禱所得的經驗或靈驗。在大乘佛教的中國地區，祈禱觀音菩薩的靈驗，最為卓著。再說，一個虔敬的三寶弟子，本來就有善神的護持，只要信念堅強，若遇到特發的變故，雖不臨時祈禱，也會逢兇化吉。因為祈禱的功能，是由堅強的信念中產生，所以，凡是信念堅強的人，也就等于時刻都在祈禱的功能之中。

　　不過，佛教雖然深信祈禱的功能，但也并不強調祈禱的萬能。比如佛教徒生了病，祈禱是要緊的，如果病人有自信的把握，能夠憑他虔誠的祈禱，便可感應痊愈。所以，說法聞法也能醫病（增一阿含卷六及雜阿含卷五等）；如果病人沒有自信和把握，也缺乏祈禱的經驗（是指效驗），那就應該延醫診治了，所以，雖在釋迦世尊的當時，比丘們患了病，通常也多用醫藥治療。（注四）

　　因此，一般相信：佛法，主要是醫眾生生死的心病；醫藥，能治血肉之軀的身病。有了病痛，祈禱是應該的，診療也是必須的──這是正信佛教徒的見解。

　　注四：‘佛如醫王，能治一切諸煩惱病，能救一切生死大苦。’（華嚴經入法界品三十九之十六）

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佛教是主張焚燒紙庫錫箔的嗎

不，佛教中沒有這一項迷信的規定。

　　中國人用紙錢焚燒的習俗，是自漢朝以后開始，比如唐朝的太常博士王嶼說：‘漢以來，喪葬瘞錢，后世以紙寓錢為鬼事。’這是說從漢朝開始，人死之后，喪葬之時，要用錢幣與死人同葬。因為中國自古以來，都以為人死之后便是鬼，所以說文解字也說‘人所歸為鬼’，人死既為鬼，擬想鬼的世界也同人間一樣，只是陰陽兩界不同而已，故以為鬼也需要生活，也需要用錢，所以就用錢幣殉葬。后來有人覺得用真的錢幣太可惜了，便用紙來剪成錢的形狀，以火燒了給鬼用。到近代，由于紙幣的流通，‘冥國銀行’的冥幣，也大量發行了！（注五）

　　這種低級的迷信，幾乎是各原始民族宗教的共同信仰，以物器、錢財、珠寶、布帛，乃至還有用人及畜生來殉葬的。

　　至于用火焚燒，可能與拜火教有關，相信火神能將所燒的東西傳達給鬼神。印度教梨俱吠陀中的阿耆尼（火神），就有如此的功能。

　　中國民間，用紙錢、用錫箔，當做錢幣、當做金銀，又有用紙糊篾扎的家俱雜物房屋乃至現代的汽車飛機輪船等等，以為焚燒之后，就被鬼去受用了。

　　事實上，佛教不以為人死之后即是鬼，做鬼僅有六分之一的可能。佛教更不相信經過焚燒之后的紙庫錫箔能夠供鬼受用。佛教只相信死人的親屬可以用布施、供佛、齋僧的功德，回向亡靈、超度亡靈。其他的一切，都是毫無用途的迷信。佛教不唯不主張以物品殉葬，佛教更主張人死之后，不可用貴重的棺木、不可穿高價的衣服、不可動用過多的人力與物力；應該換上日常所穿的干凈舊衣服，將好的新的衣物全部布施給貧苦人家，如果有錢，應該多做布施貧窮及供奉三寶的功德。唯有如此，亡靈才能得到真正的益處。否則把好好的東西埋了燒了，那是最愚癡的行為，更不是一個正信佛教徒的作為。

　　可惜的是，今日的許多僧尼，并不懂得這一層道理，甚至從大陸到了臺灣的佛教徒，還發明了另一種叫做往生錢的紙錢，在一小張的黃紙上，用紅浮水印上梵文字母的往生咒，就當做鬼用的錢了。其實誦咒的功效，與燒紙的作用，根本是兩回事。如果根據佛經來說，印好的經是燒不得的，燒了是有罪的。

　　再有，現時的僧尼們為人家誦經、拜懺、放口乃至打水陸，都要寫文疏，宣讀之后，即予焚化，這是學了符錄派的道教向其所崇奉的神只們奏疏及化符驅鬼等的迷信，于佛教教理毫無根據。佛教一切都主張虔誠心的感應，如果心力到了，不用焚疏，必然有用，否則的話，縱然焚化了千百張的字紙，又有什么用處？

　　注五：參閱佛祖統紀卷三十三法門光顯志‘寓錢’條（大正藏四十九冊三二三頁）。

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佛教深信因果定律的正確性嗎

　是的，佛教相信因果定律的正確性，正像大家相信吃飯可使胃囊滿足那樣的正確。

　　一般人懷疑因果律的可靠性，是因為僅僅站在當下一生的立足點上，來看善惡報應的不公平：有人吃苦行善一輩子，不但沒有好報，甚至還不得好死！有人貪贓枉法、為非作歹，卻在法律的漏洞里逍遙自在，福壽雙全。

　　其實，佛教的因果律是通看三世的，人，除了現在一生，已有過去的無量數生，尚有未來的無量數生，現在這一生，若將過去及未來的生命之流連貫起來看，實在還不及石火光影那樣的短促渺小。善惡因果是貫通了三世漸次受報的，業力的大小輕重，便決定了受報的先后等次。今生的修善作惡，未必即生受報；今生的禍福苦樂，未必是由于即生的因素；今生多半的遭遇，是由于往世業力的果報；今生的所作所為，多半尚待到后世感報。若把三世看通了，心里也就平服了。

　　再說，佛教所講的因果律，也不是像一般人所誤解的宿命論或定命論。佛教相信，唯有重大的業力不能轉變而被稱為定業之外，人是可以憑后天的努力而來改善先天的業因的。比如前世只造了窮人的業因，今世果然也感生為窮人的業果，但是，生為窮人不要緊，只要自己肯努力，窮困的生活環境是可以改造的。這是將過去的因加上現生的因，綜合起來，就是當下的果。所以，佛教的因果律，不是宿命論也不是定命論，而是不折不扣的努力論。佛教如果落于宿命論或定命論的泥沼，眾生成佛的理論，也就不能成立，既然一切命運都是前世決定了的，人生的修善，豈不等于白費？

　　可見，佛教的因果定律，也是不離緣生法則的。從過去世的業因到現在世的業果，中間尚須加入許多的外緣，方能成為業果的事實，這些外緣，就是現世的努力與懈怠、作善與作惡。正像一杯糖水的本質是甜的，假若加入了檸檬或咖啡，便會改變那杯糖水的味道一樣。

　　總之，佛教的因果律是貫通過去、現在、未來的三世，而又連結過去、現在、未來三世的。現世承受先世的業因，成為現世的業果，現世的行為造作，既然即是后世的業因，也可加入先世的業因，成為現世的業果。

　　因果的道理聽來簡單，說來并不簡單。佛教，就是這么一個看似簡單而實際并不簡單的宗教。

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佛教徒都愿往生極樂世界嗎

凡是正信的佛教徒，不會希望以生天為最終的目的，這是很明確的，因為除了五凈居天及彌勒的兜率內院，生天尚在輪回生死的凡界。

　　凡是正信的佛教徒，都愿解脫生死，這也是很明確的，因為唯有脫離了生死的輪回，才會得到永恒的安樂。

　　極樂世界，是由阿彌陀佛愿力所成的佛國凈土，但在十方法界之內，有著十方的諸佛凈土，西方的極樂世界，只是無量佛國凈土中的一個。所以，佛教徒之中也有不愿往生西方極樂世界而愿往生其他世界的，比如東晉時代的道安大師，唐代的玄奘大師及窺基大師，以及近代的太虛大師，都愿往生本界（大千世界）兜率內院的彌勒凈土。

　　如果是悲愿宏深而信心堅強的佛教徒們，也有不愿往生他方的佛土，而愿生生世世在人間度化的。

　　至于南傳上座部佛教區域的佛教徒，根本不知道有極樂世界的存在，那里的出家人，最高的期望是即生修證阿羅漢果而解脫生死，如果一生不成，期待轉生繼續修證，他們不知極樂世界，也不相信極樂世界，如果大乘佛教告訴他們有個極樂世界，他們或可相信，但相信是在天上。（見海潮音四五卷四月號二一頁）

　　不過，極樂世界的存在，對于真常唯心一系的大乘佛教而言，乃是深信不疑的。由于阿彌陀佛的慈悲愿力，極樂凈土的蓮池之中，蓮華分為九品，即使造了五逆十惡的人，若能于臨命終時，至心稱念阿彌陀佛，令聲不絕而具足十念者，便可帶業往生極樂世界下品下生的蓮華之中，過了十二大劫之后，蓮華開放，得見觀音勢至二大菩薩為之說法，開示諸法實相即緣生性空的道理（觀無量壽經）。一旦悟透了諸法實相，實證了諸法實相──諸法緣生，體性本空，便可破除一切的善惡觀念，一切的善業惡業也就一時抖落。那就叫做業障消除，那就不再受到業力的牽制，不再糊涂地沉淪生死，唯有乘著各自的悲愿，再來人間，自主生死，行菩薩道，稱為‘不違安養入娑婆’。所以，彌陀凈土的安立，確是最最安全最最方便也最最可靠的一種信仰，這也正是許多沒有自主把握者的最佳安慰與最大恩德。

　　可是，彌陀經說，不可能以微少的善根之因及微少的福德之緣，往生極樂世界，所以彌陀的愿力雖大，仍要依靠各自在平日的修善積福。否則，到了臨命終時，恐怕連念佛的能力都沒有了，那時候，阿彌陀佛雖愿伸手救濟，也是愛莫能助了。

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佛教重視神通嗎

神通，在佛教又稱為神跡。

　　佛教承認神通的事實，也承認神通的功用，并且，佛教的神通境界，遠在其他的一切宗教之上。

　　佛教將神通分為六大類，那就是：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。

　　佛教相信一切神鬼多有由果報而得的神通，一切凡夫仙人，也可以有由修禪定而得到神通（耶教的祈禱，至其心力完全統一集中時，也是定）。但是，凡夫及神鬼，只有或多或少或深或淺的前五通，唯有佛教已經解脫了生死的大小乘圣者，才能另加一通，稱為漏盡通，那就是六通具足了。

　　可是，佛教并不以為神通是萬能的，在因果律的原則下，眾生的生死禍福，都是出于善惡業力的自作自受，神通的功用雖大，卻不可能破壞因果的律則，凡是決定性的重大業報，縱然以佛陀的神通，也不能把局勢全部扭轉，否則，因果業報的理論，便將無從成立。因此佛陀在世，雖曾現過不少的神通，但不輕易現神通；佛陀座下的許多羅漢大弟子，也多有相當神通的，佛陀卻不許他們當著俗人現神通（根本雜事卷二及律攝卷九）。因為佛陀知道，神通雖可使人轟動一時，如果現得不能恰到好處，便會招致相反的惡果！

　　對于神通的問題，如有興趣，可以參閱另一篇拙作‘神通的境界與功用’。（按：此文今收于《學佛知津》一書中──本社出版）

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佛教是崇拜偶像的嗎

是的，佛教徒對于佛菩薩的圣像，有著崇高的敬意。

　　不過，佛教徒對于佛菩薩圣像的崇敬與頂禮，并不像基督徒所以為的那樣幼稚、那樣罪惡！

　　凡是正信的佛教徒，并不會把塑畫雕刻的圣像，當做就是佛菩薩的本身（增一阿含卷二八以觀空為禮佛），所以也絕不同于低級信仰的庶物崇拜。

　　正信的佛教徒，對于圣像的崇拜，目的是在藉著圣像的崇拜而將信仰的力量感通佛菩薩的悲愿。正像靶場的射手，將視線由瞄準口通向準星，再對準靶子的紅心，射擊的目標雖在靶子的紅心，要想射中靶子的紅心，卻須首先通過瞄準口及瞄準星。當然第一流的射手，并不需要按照瞄準基本動作瞄準；同樣的，一個已經悟透了佛法的佛教徒，便會發覺佛的本身是遍滿虛空而充塞法界的，那就根本用不著偶像來作為感通感應的媒介。所以唐朝禪宗的丹霞祖師（西元七三八至八二四年），曾把木雕的佛像，取來燒火烤手的公案（五燈會元）。但在尚未證悟的佛教徒來說，豈能不敬佛菩薩的圣像？正像一個國家的國民，豈能不敬國家元首的肖像？

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佛教徒是反對自殺的嗎

是的，在戒律之中有著明確的規定，佛教徒不可以自殺，如果自殺，那是有罪的。（見四分律調部之二及律攝卷二）

　　此所謂自殺，是指為了厭惡此一生命的存在，誤以為自殺之后，便可得到解脫而言。

　　因為佛教徒主張因果定律，若不證悟諸法實相，若不以修持的工夫解脫生死，自殺是沒有用的，業報未盡，即使自殺，也將再接受另一期的生死，正像一個欠了債的人，為了躲避債主的追討而將戶口從甲地遷到乙地，那是不中用的，遲早一些債主仍會找到他的。所以，佛教徒反對自殺，佛教鼓勵人生的建設，利用這一生的存在而做修善的努力，以改造現實的乃至未來的命運。

　　然而，佛教不是鼓勵自私的宗教。如果為了救濟眾生，在必要時可以舍身，如果為了維護神圣的信仰，在必要時可以殉教；并且，一個真正的菩薩道的實行者，應該是頭目身肉，無一不能施舍的，比如釋迦世尊在往昔生中的菩薩階段時，曾經屢屢舍身，如法華經中說：‘未有一微塵如芥子許非菩薩舍身命處’，便是最好的說明。其實雜阿含卷三九及四七，就有三位羅漢自殺，佛陀倒是贊成的。

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佛教是厭世與出世的宗教嗎

這個問題，可以有兩種答案：一是肯定的，一是否定的；從表面看，應該是肯定的，從通體看，應該是否定的。

　　佛教的宗旨，是在解脫生死，有生有死是世間法，不生不死是出世間法；世間法中有生死，所以苦多樂少，變幻無常，乃是不足貪戀的。佛教形容世人貪戀世間的財色之樂，如同無知小兒貪吃刀鋒之蜜，不足一餐之美，卻有割舌之患（四十二章經）；五欲（財、色、名、食、睡）之樂，猶如手搔疥瘡，正搔之時養得快活，剛搔過后痛苦即至。所以，世間的快樂是瞬間的，世間的痛苦是長久的。

　　為了厭離這個苦多樂少的世間，所以要求解脫生死。可見，佛教是厭世的，也是出世的。

　　然而，佛教不是自私自利的宗教。除了自己出離，也要設法使得一切的眾生都能出離。所以，如人希望成佛，必須先行菩薩道，菩薩道的實踐者，必須是更深入更擴大地入世，唯有打入了世間的群眾之中，才能化導群眾，為了化導群眾，必須更積極地肯定人生的行為價值，并且發揮人生的道德價值，否則，自己在群眾之中沒有過人的貢獻，沒有特殊的服務，沒有卓越的表現，群眾豈能心悅誠服地接受化導？所以，凡是正信的佛教徒，無有不以入世為手段的。可知，厭世是入世的啟發，出世是入世的目的。

　　雖然，小乘的圣者，有些是自了的羅漢，入了涅槃之后，也不打算再來世間。但是法華經中又說，凡是真羅漢，終究必將回小向大，發大乘心，行菩薩道。

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從信佛到成佛須要多少時間呢

說起來，這是非常遙遠而艱難的事。解脫生死，并不太難，證辟支佛果，多則百劫，速則四生；一生三生，多至百劫，可證阿羅漢果；利根人修大乘道，即世可登六根清凈位（已到生死的邊際，即將進入初地的圣位了）。但要成佛，那就不簡單了。通常都說從信佛到成佛，共需三大無數劫，一個劫，就已很長了，何況是三大無數劫（無數并非沒有數，而是不容易數）？在這漫長的時間過程中，廣利眾生，行菩薩道，若能特別精進努力，也可把時間縮短，否則也可延長。總之，不到福德智慧的究竟圓滿，不能把教化救濟的恩澤遍及十方充滿法界，便不能夠成佛。

　　其實，時間及空間的觀念，乃是屬于凡夫的分別作用，若到圣位的菩薩，根本不作這種計較；因為，時間及空間的施設，僅是物理世界的標志，到了純精神界，時間的長短，空間的大小，根本無從安立。就拿常人的夢境來說，就已不受尋常的時空所限制了，何況是出世的圣人？所以，佛經中有長劫入短劫，短劫入長劫，一劫入一切劫，一切劫入一劫，一念入三世，三世入一念，大千世界入一微塵，一微塵如大千世界，乃至一毛孔中納無量世界等的記載（華嚴經），看來似是無法相信的神話，如能客觀而深切地設想一番，也就覺得不無道理了。當然，如想實證這種境界，決非凡夫所能辦到。

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立地成佛是真的嗎

是的，‘放下屠刀，立地成佛’，是佛教的教訓，正像世俗所說‘浪子回頭金不換’的教訓一樣。

　　不過，浪子回頭的可貴，是在能夠改邪歸正，既然改邪歸正之后，必須要積極地重建他的人生，才能達到‘回頭’的目的，才有‘金不換’的價值可言。因此，佛教所說的‘放下屠刀，立地成佛’，也只是從正面的自性──佛性上作的肯定，不必就是真的當下成就了無上的正等正覺──佛的果位。

　　所以，在天臺宗的圓教的佛，共有六種，稱為六即：

　　六即：

一、理即佛：是指眾生本來具有的理體覺性─佛性 ──────┐ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （惟具佛性）　　　│ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ├外凡 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 二、名字即佛：是指聞知自己有此佛性之后，能夠豁然而悟 ──┘ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （惟解佛性）　　三、觀行即佛：是指念念自觀其心，隨喜、讀誦、說法 ─┐ 　　　　　　　　　　　　　　　 降伏煩惱─弟子五品位├外品┐ 　　　　　　　　　　　　　　　　 兼行六度、正行六度┘　　│ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ├內凡┐ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │　　│ 四、相似即佛：是指修持的功用已深。　　　　　　　　　　　 │　　│ 　　　　　　　　　　　　 已至六根清凈位──十信位──內品┘　　│ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 十往位┐　　　　　　│圓教 五、分證即佛：是指已入圣位，分分破除無明， 十行位│　　　　　　├ 　　　　　　　　　　　 分分實證覺性─佛性─十回向├圣因　　　　│八位 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 十地位│　　　　　　│ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 等覺興┘　　　　　　│ 六、究竟即佛：是指無明斷盡，功德圓滿，　 　　　　　　　　　　　│ 　　　　　　　　 圓證覺性─無上正等正覺─妙覺位─圣果─────┘

　　以上所舉的六種佛，第一種是指一切的眾生，所以佛說‘一切眾生，皆有佛性’──大地眾生均有如來智慧德相，就是指的‘理即佛’。第二種是指已經聽了佛法的人，知道自己本有佛性，本來就有成佛的可能。第三種是指已在修持佛法，已能降伏（不是斷除）煩惱的人。第四種是指已經六根清凈快要進入圣位的人。第五種是指初地以上的圣位菩薩。到了第六種，才是真正的成佛，才是佛果的圓滿，才是無上正遍知覺。

　　由此可見，‘立地成佛’的佛，大概是指第一種的‘理佛’或第二種的‘名字佛’，而不是第六種的‘究竟佛’。因為從‘放下屠刀’的時候起，已是佛性圓成的起步點，稱為‘立地成佛’，等于是說‘回頭是岸’。事實上，放下屠刀并非馬上就是佛，苦海回頭也并不立即就在岸上啊！

　　懂了這一層道理，對于禪宗的開悟，也可以觸類旁通了。許多人以為‘即心即佛’、‘明心是佛’、‘無心是佛’、‘見到未出娘胎前的本來面目’等等，都是成佛的意思，并且以為一旦開悟，‘黑漆桶兜底打穿’，便是成佛了。

　　其實，開悟并不即是成佛，乃至也并不即是見道，比如宋朝的高峰原妙禪師，自稱他一生用功，大悟一十八次，小悟不知其數。可見，開悟并非成佛，如說開悟即是成佛，乃是成的‘理佛’乃至‘相似佛’，而絕不是‘究竟佛’。充其量，禪宗的開悟，相近于‘得法眼凈’──見道──小乘的初果，大乘的初地而已，所以禪宗破了三關──本參、重關、牢關之后，才是走出生死之流的邊沿。如果以天臺圓教的‘六種即佛’來衡量，禪宗破了第三的牢關，也僅同于第四‘相似即佛’位。正因如此，禪宗的祖師，當他們參到一個‘入處’──黑漆桶兜底打穿之后，往往倒要隱于水邊林下，去‘長養圣胎’了，因為他們尚未進入圣階，充其量，是走完了成佛之道的三分之一的路程而已──三大阿僧只劫的第一阿僧只劫屆滿。

　　從這一點看來，一些只知盲修瞎參的禪客們，可以把神智清一清了，因為，他們縱然已經破了三關，也不過是賢位的凡夫而已。

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佛教對于現實人間的前途是悲觀的嗎

凡是正信的佛教徒，對這個問題，他會堅決地回答一個‘不’字。

　　因為，佛教相信，再過一個相當長遠的時間，大約是在五十六億年之后──一定是在地球尚未毀滅之前，那時另有一位佛陀在人間出現，稱為彌勒世尊。那時的人間，道德的建設，物質的建設，使得地球成為安樂的、莊嚴的、美化的、清凈的、平整的、統一的、自由的、善良的、互助的；不論在交通、住宅、衣服、飲食、池沼、園林、果木、花卉、好鳥、娛樂、教育、文化等各方面，都已健全了、豐富了、美化了、凈化了；那時的人體高大，壽命綿長，相貌端嚴，精力充沛；世界是統一的，語文是統一的，思想也是統一的，全世界的人，都像兄弟一樣，生活在康樂之中。那時的人類，除了尚有寒、熱、饑、渴、大便、小便、淫欲、飲食及老死的感受之外，那幾乎是像西方的極樂世界已經遷移到了地球的人間。（注六）

　　佛教相信，凡是在釋迦世尊的佛法中皈依信仰的人，到了彌勒佛出世的時候，都將同時出世，同聽說法，同受彌勒佛的授記──告知你將在何時成佛。

　　彌勒出世距今的時間雖遠，正信的佛教，卻深信那個時間必將來臨；為了迎接那個偉大而光明的時代的來臨，預先從事于人間社會的各項建設，乃是正信佛教應負的責任。（詳見彌勒三經，長阿含六．六及中阿含一三．六六）（增一阿含十不善品四八．三）

　　注六：參閱佛祖統紀卷三十（大正藏四九冊三○○～三○一頁）彌勒年代亦有異說。

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劫是什么意思

劫’是梵文劫簸（kalpa）的音譯，它在印度，并不是佛教創造的名詞，乃是古印度用來計算時間單位的通稱，可以算作長時間，也可以算作短時間，長可長到無盡長，短也可以短到一剎那。（注七）

　　不過，通常所稱的劫，是指我們這個娑婆世界的長時代而言。

　　佛經中所說的劫，分為三等：

　　第一、小劫：依我們地球的人壽計算，從人類八萬四千歲的長壽，每一百年減短一歲，減至人類的壽命僅有十歲時，稱為減劫；再從十歲，每一百年增加一歲，又增加到人壽八萬四千歲，稱為增劫。如此一減一增的時間過程，總稱為一小劫。

　　第二、中劫：經過二十個小劫，稱為一個中劫。因為，據佛典中說，我們所處的地球，共分‘成、住、壞、空’的四大階段，每一階段的時間過程，均為二十個小劫，在這四大階段中，唯有‘住’的階段，可以供人類生存。初‘成’的階段是由氣體而液體。再由液體而凝固，所以不堪人類的生活。到了‘壞’的階段，正在劇烈的破壞之中，也不適合人類的生存；據說是經過四十九次大火災，七次大水災，一次大風災之后，地球便歸消失。壞劫終了，‘空’劫開始，在空無一物中再經過二十小劫，另一新的地球便又逐漸形成，進入另一期的‘成’的階段。佛教把這成、住、壞、空的四大階段，稱為四個中劫，分別稱為成劫、住劫、壞劫、空劫。

　　第三、大劫：經過成、住、壞、空的四個中劫，便是一個大劫；換句話說，地球世界的一生一滅，便是一個大劫。然而，壞劫中的每一次大火災，可從無間地獄，一直燒到色界的初禪天；每一次大水災，可從無間地獄，一直淹到色界的二禪天；最后一次大風災，可從無間地獄一直吹到色界的三禪天。也就是說，每一次大劫的范圍，除了色界的第四禪天及無色界的四空天，三界之內的動植飛潛，一切萬物都是在劫難逃。不過，不用悲哀，當壞劫來臨，此界的眾生，或者已轉生他界，或者已直升第四禪天，不會有一個眾生沒有安身之處。

　　佛經上所稱的劫，如不標明中劫或小劫，通常是指大劫而言。在三界的眾生，未了生死之前，最短的壽命短到即生即死，最長的壽命是修四空定的無色界眾生，最長的有想無想天壽命長到八萬四千大劫，他們的生命，相當于地球的八萬四千次生滅的過程，所以在他們自以為已經是不生不死，其實，八萬四千大劫終了，仍然要接受生死，在佛眼看來，八萬四千大劫，也僅剎那之間的時光而已，唯有修持解脫道，空去了‘我’，才入涅槃──不生不死的境界。唯有再進一步空去了‘法’，才能稱為菩薩，自己解脫生死仍不住于涅槃，隨類應化眾生，走向成佛之道。

　　大家也許要問：我們的地球還有多少長的壽命呢？這個嘛！可有一個比喻，如果地球的‘住’劫壽命是一百歲的話，那末，如今的地球，尚在四十五歲的階段，住劫共有二十小劫，目前是在第九小劫的減劫時期，所以，請大家安心地生活下去，不用擔心耶教所說的‘地球末日到了’。不過，在每小劫的減劫減到十歲的壽命之前，也有疫癘、饑荒、刀兵的三災降臨人間，由于減劫人心的日益墮落，自作自受，可是，這三種小災是局部性與暫時性的，人類雖將死亡慘重，但不會消滅。相反的，倒有一個好消息報告大家：在此以后的十個半小劫之中，尚有九百九十六位佛陀，將在我們的地球世界成佛，今后第一位來此成佛的，就是彌勒佛，所以佛教稱彌勒為‘當來下生彌勒尊佛’。彌勒下生地球成佛，是在第十小劫的增劫人壽八萬歲時，大約距離現在是五十六億年（以千萬為億計算）。（注八）

　　至于人壽的增減，乃至增長到八萬四千歲，我們不妨信為事實，因為大小乘經中，都有如此的記載，并說‘其壽減至十歲時人，女生五月便行嫁；是時世間酥油、石蜜、黑蜜諸甘味，不復聞名’。又說：‘八萬歲時人，女五百歲始行出嫁；時此大地坦然平整，無有溝坑丘墟荊棘，亦無蚊虻蛇蚖毒蟲，瓦石沙礫變成琉璃；人民熾盛，五谷平賤，豐樂無極。’（長阿含經卷六）

　　注七：劫與三世劫的千佛。時間參看佛祖統紀卷三○（大正藏四九冊二九七～三○二頁）。

　　注八：阿僧只為華嚴經中百二十四個大數的第一○五個。若以萬萬為億，萬億為兆，則一阿僧只相等于一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆，又各為無央數。