正信的佛教--圣嚴法師著述。（轉）

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大千世界怎么講

佛經中說，一個日月系，為一個小世界，須彌山為日月環繞的中心，也就是說，一個須彌山，即是一個小世界。須彌山的問題，至今仍是佛教學中的謎，一些開明的看法（如日本學者），說是出于印度古老的傳說，佛陀在世時，僅是假用傳說來闡明佛法，傳說中的須彌山的或有或無，不是佛陀所要闡明的目的，佛陀的目的，乃是利用須彌山的傳說而闡明覺世濟民的佛法。這是很可取的，但是，若要說到佛教的世界觀，那又非要說到須彌山不可。須彌究竟何在？筆者不敢否定，但也無從肯定，在我們尚未究明真相之前，存疑是比較安全的態度，所以我想把須彌山的問題，暫且擱置一邊。（注九）

　　小世界的范圍，既是一個日月系，那該是指的太陽系或恒星系了，因為每一恒星，均有若干的衛星，恒星都是日，衛星都是月。對太陽而言，月球固是月，地球等九大行星，也是衛星也是月。

　　一千個小世界，稱為小千世界。小千世界每一小世界的范圍，是由一個須彌山至色界的梵天。

　　一千個小千世界，稱為中千世界，中千世界每一中世界的范圍，到達色界的光凈天。

　　一千個中千世界，稱為大千世界，大千世界每一大世界的范圍，到達色界的光音天。

　　大千世界，是由一千小世界，累進千倍為中千，再由中千累進千倍，一共經過三次千數的累進而成，所以稱為三千大千世界，其實只是一個大千世界而已。

　　大千世界的統治者，是色究竟天的大梵天王。

　　每一個大千世界，都有一位大梵天王，大千世界有無量無數，大梵天王也有無量無數。我們這個大千世界總稱為娑婆世界，每一大千世界，即為一佛的化區，釋迦稱為娑婆教主，原因即在于此。

　　我們所處的地球，乃是大千世界中的一個微不足道的單位而已，釋迦為了普化他的化區所以要用千百億化身，才能應化周全，雖化千百億身，仍在娑婆世界的一個大千世界中而已。

　　由此可見，佛教的世界觀，該是多么的廣大而又合乎近代天文學的觀點了。

　　注九：世界觀參閱佛祖統紀卷三十一‘世界名體志’

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佛教的修持方法是什么

是的，這是一個非常重要的問題。如果僅僅信仰佛教而不作佛教生活的實踐，那只算是種了一些將來成佛的善根種子，但卻很難得到即生的利益。

　　佛教的修持，即是佛教生活的實踐。最主要的有四大專案，那就是：信、戒、定、慧。

　　沒有信仰心，根本尚未進入佛門，所以，信心是學佛的基本要求。皈依三寶，就是信心的最初建立。

　　戒的內容很廣，一般的要求，能夠持好五戒十善，便可以了；若能增受八戒乃至菩薩戒當然是最好的事。戒對于佛教徒的功能，好像戰場的防御工事對于戍守士兵的功能。若不先把五戒十善持好，根本沒有佛教徒的氣質；如不持戒而修禪定，也會落入魔境。

　　禪定，是收心攝心而使心力不受外境動搖的工夫，這也是各種宗教共同著重的工夫，印度的各外道宗教都修定，中國道教的吐納以及西洋耶教的祈禱，也都是禪定工夫的一種。禪的功能，能使心念集中定于一境，唯有有了心定一境的工夫，才能體察到宗教價值的崇高偉大，才能得到身心方面的輕利安樂──絕非五欲之樂能夠相比。一旦有了這種心定一境的經驗之后，他的宗教信念也會加倍地上升，再要他不信也不可能。

　　但是，禪定的工夫并不是佛教獨有的，佛教獨有的是指導禪定并脫落禪定之貪著的智慧，因為，禪定雖是不受外境動搖的內證工夫，一旦進入禪定，受到禪悅之樂，便容易貪戀禪悅之樂而不思離開禪定了。像這一類人，一旦色身死亡，神識便生禪天。但在佛教的境界層次中，禪天分為高下的八大等級，稱為四禪八定，四禪八定都是三界之內色界及無色界的天境，天的壽命雖長，卻未解脫生死，所以佛教只是把禪定當作修持的一種方法，而非修持的目的；所以中國的禪宗，雖然以禪為宗，卻是重開悟而不重禪定。悟，就是智慧的開發，唯有開發了悟透諸法實相的智慧，才能解脫生死而出離三界。

　　事實上，有關修持的問題，最好是親近大善知識，才能摸著門路，本文不能詳加介紹，只能略舉如上的大概而已。讀者如有興趣，不妨參閱另一篇拙作‘怎樣修持解脫道’。（按：此文今收于‘學佛知津’一書中──本社出版）

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佛教是主張苦行的宗教嗎

當我們尚未解答這個問題之先，應該明白一下苦行兩字的定義。

　　一般所說的苦行，大抵是指以自苦為手段以解脫為目的而言。從原則上說，這個觀念并沒有錯，若從出發點上說，卻大有區別：有的是盲目的自苦，有的是有理想的自苦，盲目的自苦，往往都是指的盲修瞎練，砂中榨油，既沒有理論的根據，也沒有一定的目的。有理想的自苦也有分別：一是迷信的，一是理性的；迷信的自苦是指以為持了牛戒吃草、持了狗戒吃屎、持了魚戒浸水，便可在死后生天。理性的自苦也分兩種，一是以合理的修持方法，尋求自我解脫，一是利用可資自我解脫的身心，協助他人（眾生）解脫。

　　除了理性的自苦，其余均是外道的苦行。

　　近人有些認為佛教不主張苦行，認為佛教是主張苦樂中和的中道行者。當然，佛陀成佛，也是在他放棄了六年的苦行，把羸弱的身體調養復原之后（增含增上品之八）。不過我們必須明白：佛陀放棄的是盲目的苦行或是迷信的苦行，卻又強調理性的苦行。尋求自我解脫是小乘的苦行，協助他人（眾生）解脫是大乘的苦行。

　　因此，在長阿含經卷八中，有著這樣的敘述：

　　佛對尼俱陀梵志說：‘汝所行者，皆為卑陋：離服裸形，以手障蔽…；…；或食牛糞，或食鹿糞，或食樹根枝葉果實……或有常舉手者，或不坐床，或常蹲者…；…；或有臥荊棘者…；…；或有裸形臥牛糞上者，或一日三浴，或有一夜三浴，以無數眾苦，苦役此身！’像這樣的苦行，佛陀是極端反對的，因為那是除了自討苦吃就毫無意義，既不能修身養生，又不能修心入定，更談不上修行而利益他人。

　　佛陀接著把佛教的苦行告訴了尼俱陀梵志：‘彼苦行者，不自計念：我行如是；當得供養，恭敬禮事…；…；得供養已，心不貪著，曉了遠離，知出要法。…；…；聞他正義，歡喜印可…；…；不自稱譽，不毀他人…；…；不殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪取、嫉妒、邪見…；…；精勤不忘，好習禪定，多修智慧…；…；不為貢高我慢自大…；…；常懷信義，修反復行，能持凈戒，勤受訓誨，常與善人而為伴黨，積善不已…；…；不懷憎恨，不為巧偽，不恃己見，不求人短，不懷邪見（不信因果為邪見），亦無邊見（不是中道，便是邊見：相信靈魂永恒不變，或者不信死后另有境界），是為苦行離垢法也。’

　　我們讀了這一節佛教的苦行法門，該會感到無限的親切，它的內容，無非是持戒、禪定、智慧等的解脫法，但也正是人間世的處世法。但這尚是屬于理性的求解脫的法門。到了大乘經中，更加鼓勵我們去大施大舍、難忍能忍、難行能行了，為了救濟眾生可以犧牲自己的一切，并且要發愿生生世世救濟眾生而犧牲自己，乃至做到‘三千大千世界，無一微塵，不是菩薩舍身命處。’像這樣的菩薩行，能說不是大苦行嗎？

　　因此，凡是正信的佛教徒，他必須檢束身心，刻苦自勵，待人要厚，自供要薄；唯有降低了物欲的生活，才能提高精神的領域，精勤于道業的修持，努力于事業的發展，貢獻于大眾的公益──發大愿心，為全體人類義務勞役，作一切眾生不請之友，乃至犧牲自己而救濟他人，這便是佛教的苦行。如果有人以不吃煙火食，不過人的生活，而以顯異出奇作標榜，那便不是佛教的苦行而是外道的苦行。

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六根清凈怎么講

‘六根清凈’這個名詞，在一般不知佛法的人看來，是非常浮淺的，甚至非常好笑的，他們以為凡是出了家的僧尼，一定就是六根清凈的人，如果稍微沾染了一點男女錢財的習氣，一些專門喜歡揚惡隱善的新聞記者，便會在報紙上大做他們‘六根不凈’的渲染文章！至于什么叫做六根，甚么又叫做六根清凈？他們是不想知道的。

　　其實，六根清凈四個字中，大有道理。

　　六根，是指生理學的全部范圍。佛教看宇宙人生，既不是唯物論者，也不是唯心論者，更不是唯神論者，乃是主張因緣和合的緣生論者。所以，佛教看一個人的構成，是從心理、生理、物理的三方面來分析的。上面所說的六根是屬于生理學，加上六塵的物理學及六識的心理學，便是一個人的總和，六根、六塵、六識的形成，稱為十八界，十八界的三大類，構成鼎足之勢，相互為用，缺了一類，其他的二類也就不能存在。因為六塵與六識要靠六根的媒介才有作用，六塵與六根要靠六識的判別才有價值，六根與六識要有六塵的反映才有功效。

　　如果要下一個比喻，那么，六根是鏡子，六塵是被鏡子所照的影像，六識是判別鏡中所照影像的人。

　　甚么是六根六塵和六識呢？說起來，很簡單，那就是：眼、耳、鼻、舌、身、意，從心理與物理的媒介功能上說，稱為六根，也就是生理學上的神經官能。眼有視神經，耳有聽神經，鼻有嗅神經，舌有味神經，身有感觸神經，意有腦神經，這些都是心與物的媒介的根本，所以稱為六根。

　　從六根所接觸的物件上說，稱為六塵，也就是物理學上的各類物質。眼根所見的顏色和形色，耳根所聽的聲音，鼻根所嗅的香臭，舌根所嘗的味道，身根所觸的粗細冷熱與濕滑等，意根思想的稱為‘法’──漪指的極微極遠的無從捉摸的東西，這些就被稱為六塵。

　　從六根接觸六塵而產生的判別力與記憶力上說，稱為六識。如果沒有六識而僅有六根與六塵，那就不是活人而是死尸，所以，六識是六根的操縱者，六根是六識用來接觸六塵的工具。

　　那么，為什么要稱為六根清凈呢？

　　因為六根是六識的工具，作善作惡，固然是出于六識的主張，造成善惡行為的事實，卻是在于六根的作用。人之流轉于生死輪回的苦海之中，就是由于六根不曾清凈，自從無始以來的一切罪業，均由六根所造，比如眼根貪色、耳根貪聲、鼻根貪香、舌根貪味、身根貪細滑、意根貪樂境；有貪，也必有嗔，貪與嗔，是由無明──煩惱而來，合起來，就是‘貪、嗔、癡’的三毒交加，惡多善少，永無出離生死苦海的日子了。

　　修持解脫道的工夫，不外戒、定、慧的三學，但是，慧的主要根源是戒與定，所以修持的入門工夫，應從身心的兩方面著手，一是修身，一是修心。把不好的念頭修理掉，稱為修心，修心的主要工夫是禪定；把不好的行為修理掉，稱為修身，所以修身也可稱為修行，修身的主要工夫是持戒，持戒的目的是在守護根門──守衛保護住六根的大門，不讓壞事從六個根門之中溜進我們的心田，以致種下生死流轉的禍苗。

　　因為，一個凡夫，除了進入禪定的境界而外，就不能沒有妄想，妄想是促成六根造業的導火線，佛教的戒律，就是妄想與六根之間的保險絲或滅火器，在戒律的防衛之下，六根才能漸漸地清凈，一旦到了六根清凈的程度，超凡入圣的境界，也就快要接近了。

　　所以，一般的凡夫僧尼，只能在戒律的保護下，勉強守住了六根，至于清凈二字，那是談不上的。一般人的觀念，總以為僧尼們只要不犯淫行，不貪非分之財，

　　不介入人我是非，便算是六根清凈了，事實上，凡是貪逐于物境的受用，總是六根不凈，不論是看的、聽的、嗅的、吃的、穿的、玩的、用的，只要有了貪取不舍的情形，就是六根不凈。因為除了男女及錢財等的問題，都不容易覺察出來，凈與不凈，也就很少有人細心地注意它了。

　　根據中國天臺宗的判斷，六根清凈位，便是五十二個菩薩階位最初十階的十信位，要斷見思二惑──相當唯識宗的分別煩惱與分別所知的二障，這應該是從普通（外）凡夫進入賢位（內）凡夫的階段。

　　又據法華經及涅槃經中說，能得六根清凈，便可六根互用，所謂六根互用，那是說，六根之中的任何一根。均可兼備其他五根的功能，眼能見色，也能聞聲、嗅香、嘗味等，耳能聞聲，也能見色、嗅香、嘗味等，鼻根、舌根、身根、意根，也是一樣。

　　六根清凈了，就能六根互用，這在一般的讀者看來，難免會說這是神乎其神的

　　神話。事實上，我們之所以不能六根互用，正因為自己把六根的官能限制住了，也就是說，我們利用六根而執取六塵，六塵充塞了六根，障礙了六眼，六根便成了六塵的奴才，也習慣地成了六塵的應聲蟲，色塵來了，眼根應付，聲塵來了，耳根應付，香塵來了，鼻根應付，舌、身、意根，也是一樣。

　　如果不是這樣，如果六根不執六塵，六根不受六塵的支配與誘惑，那么，六根就從六塵之中得到了解脫，解脫了的六根，便是自由的六根，自由的六根，自然可以彼此互用而不分界限了。這個自由的六根，也就是清凈的六根，因為自由的六根雖然仍與六塵打交道，但已不受六塵的引誘而造生死的染污之業，所以稱為六根清凈。

　　說得明白一些，所謂六根清凈，不是沒有了六根，而是我們的生理官能，不再隨著外境的幻象而轉，這就叫做一塵不染──但這絕不是等閑的工夫所能辦到的事。

　　為了便于讀者的記憶，再將六識、六根、六塵的名目，抄錄如下：

　　一、眼、耳、鼻、舌、身、意──六識。

　　二、眼、耳、鼻、舌、身、意──六根。

　　三、色、聲、香、味、觸、法──六塵。

　　六識發動六根而接觸六塵，六塵映入六根而由六識判別及記憶保存，再從六識的記憶保存中顯現出來，發動六根貪取六塵，就這樣交互回還而造成生生死死之流，六根清凈的目的，便在斷絕并超越這一生生死死的生命之流。

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四大皆空怎么講

‘四大皆空’，空去那四個大呢？

　　不懂佛法的人，他會脫口而出地告訴你：‘空了酒、色、財、氣，就是四大皆空嘛！’

　　其實，這與佛教所說的四大皆空，根本是牛頭不對馬嘴。因為佛教所講的四大，是指‘地、水、火、風’的四大物質因素。

　　四大的觀念，也不是佛教發明的，這是人類對于宇宙本體的初期探索而得的結果，在東西方的哲學思想史上，幾乎有著同樣的趨勢。比如中國書經所記的‘水、火、金、木、土’五行；印度古吠陀本集所說的世界形成，是基于‘地、水、風、火、空’的五種自然因素；希臘古哲學家恩比多克里斯（Empedocles），也曾提出‘氣、水、土、火’為宇宙間不變的四大元素。

　　總之，不論五行也好，五大也好，四大也好，都是指的物理界的基本元素，如果僅限于此而膠著于此，那么，發展的結果，便是唯物論者，所以，這些思想，也是唯物論的先驅。

　　佛教講四大皆空，是沿用著印度固有的思想而再加以深刻化及佛教化的，因為地、水、火、風的四大元素，是宇宙物理的，比如山岳土地屬于地大，海洋河川屬于水大，陽光炎熱屬于火大，空間氣流屬于風大。如把它們化為人體生理的，比如毛發骨肉屬于地大，血液分泌屬于水大，體溫屬于火大，呼吸屬于風大；若從四大的物性上說，堅硬屬于地大，濕潤屬于水大，溫暖屬于火大，流動屬于風大。但是，不論如何地分析四大，四大終屬于物質界而無法概括精神界的。所以唯物論者以四大為宇宙的根源，佛教則絕不同意這樣的說法。

　　佛教所講的四大，也有小乘與大乘的不同。從大體上說，小乘佛教所說的四大，是指造成物質現象的基本因緣，稱為四大種，意思是說，地、水、火、風，是形成一切物質現象的種子，一切的物象，都是由于四大的調和分配完成；四大和諧，便會欣欣向榮，四大矛盾，便會歸于毀滅，物理現象是如此，生理現象也是如此，所以佛教徒把病人生病，稱為‘四大違和’。小乘佛教觀察四大種的目的，是在使人看空我們這個由四大假合而成的色身，不以色身為實在的我，不因執取色身為我而造種種生死之業，一旦把我看空，便會進入小乘的涅槃境界，不再輪回生死了。

　　大乘佛教所說的四大，不是指的根本元素，而是指的物態的現象，是假非實，是幻非實，對于物象的形成而言，僅是增上緣而非根本法，雖也承認四大為物象的種子，但不以為四大是物象的真實面貌；小乘佛教因為只空我而不空法，所以雖把物象看空，仍以為四大的極微質──‘法’是實有的。不過，小乘佛教不是唯物論，而是多元論，因為佛教的空不僅空去四大，乃要空去五蘊；四大，只是五蘊中的一蘊而已。

　　甚么又叫做五蘊呢？那就是：色、受、想、行、識，前一屬于物質界，后四屬于精神界，四大，便是色蘊。

　　關于五蘊的內容，已非本文所能介紹，因為五蘊是個很大的題目，我們只能在此說一句：五蘊是三界之內的生死法，空去五蘊，才能超出三界的生死之外。同時，我們由于五蘊的提出，證明佛教不是只講四大皆空，而是要進一步講五蘊皆空的。尤其重要的，佛教的重心，并不以四大為主，而是以識蘊為主，至于受、想、行的三蘊，也是識蘊的陪襯，乃是用來顯示精神界的功用之廣而且大的。所以，佛教不僅不是唯物論者，倒是唯識論者。

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佛教是不孝順父母的嗎

的確，我國有些人士，喜歡如此地批評佛教，因為他們見到佛教的僧尼，不能像俗人一樣地所謂‘敦倫’，他們在偏狹的家族觀念及宗法思想之下，認為出家是大不孝的行為。‘不孝有三無后為大’（孟子），雖不是儒家的主要思想，然而，直到現代，仍有一些偏激的儒家學者，批評佛教是反孝的宗教。

　　其實，佛教對于孝順父母的教訓，在大小乘的經律之中，可謂多得不勝枚舉，只要多看幾部佛經，就會明白，佛教不但不是反孝的，乃是極端崇孝的。比如佛在大乘本生心地觀經中說：‘父有慈恩，母有悲恩，母悲恩者，若我住世于一劫中說不能盡。’所以說：‘經于一劫，每日三時割自身肉以養父母，而未能報一日之恩。’又說：‘是故汝等勤加修習孝養父母，若人供佛福等無異，應當如是報父母恩。’增含卷十一以供養父母準同一生補處的大菩薩。在五分律卷二十二中，也有一個故事：當時佛的一位羅漢弟子，名叫畢陵伽婆蹉，因他的父母貧窮，想以衣食供養，但又不敢，所以請示佛陀，佛陀因此集合比丘弟子們開示：‘若人百年之中，右肩擔父左肩擔母，于上大小便利；極世珍奇衣食供養，猶不能報須臾之恩。從今聽諸比丘盡心盡壽供養父母；若不供養得重罪。’增含卷十一也有類似的教訓。又在中阿含鞞婆陵耆經中說：有一位迦葉佛時的貧苦工人，叫做難提波羅，他受了佛的教化，完全實行出家的生活方式，但他為了奉養他雙目失明的老年父母，所以寧可做陶器來維持生活而不去出家。

　　事實上，佛教的修持，雖以出世離欲的出家生活為可貴，但也不并強制人來出家，甚至在戒律之中有明文規定，父母不允許的，便不能出家；如果父母貧窮而無人奉養時，出了家的兒女，仍應盡心奉養，否則便得重罪。根本尼陀那卷四也說：

　　‘假令出家，于父母處，應須供給。’這豈能說佛教是反孝的？當然，如果思想偏狹而復幼稚的人們，一定要說唯有婚嫁生殖才算孝道，那就無話可說了──說也難怪，今世一般的俗人，除了養育各自的子女，已經很少能夠孝養各自的父母了。這也許就是迷信‘無后為大’的結果罷！

　　至于佛教所講孝道的觀念，實在不是迷信‘無后為大’的人們所能了解。佛教以為人在生死流轉之中，今天固然有父母，過去未來的無量生死之中，也有無量無數的父母，孝養今生的父母，也要救濟過去未來的父母。在菩薩的眼中，‘一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生’（梵網經），所以菩薩道的實行者，廣度眾生，等于孝敬父母。當然，佛教不像被孟子批評的墨者那樣──視人之父若己父是無父也。佛教是從現生的父母為主而推及過去未來的三世父母。所以佛教對于廣度眾生，是報父母之恩的擴大，那叫做報眾生恩，是由父母而推及眾生的。所以，作為一個佛教徒，首先要孝養父母，然后再去布施放生及供養三寶。

　　世俗的習慣，人逢自己的生日，便大大地歡樂吃喝一番，稱為慶生，或稱為祝壽。其實，這是不正確的想法。以佛教的觀念來說，自己的生日，正是母親的難日，應該把懷念母難的情緒提高，應該于母難的日子特別懷念父母的生育教養之恩，應該加上十倍百倍地恩孝父母，而不是盡情歡樂地為自己慶生。如果父母已經過世，那就盡其所能，布施放生，供養三寶，以此功德，回向父母之靈，自身也能得到植福延壽的實效。否則大張筵席而造成雞鴨豬羊等的殺劫，那不是祝壽而是折福！

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佛教是重男輕女的嗎

在上座部的南傳佛教，由于特別重視比丘的身分，無形中有重男輕女的觀念，因為佛陀對比丘們常常告誡女色的可怕，女色是魔是蛇。

　　其實，佛陀的本懷未必重男輕女，因為色欲是屬于男女雙方的，對男眾說女色可厭，對女眾說，男色豈不也是可厭？

　　所以，從學佛證果的觀點上說，男女是平等的，女人除了必須轉了丈夫身才能成佛之外，至于成羅漢、成菩薩，根本是沒有男女差別的。比如觀音常現女身，也唯有女人的氣質最能近乎慈悲的菩薩精神，佛也常說‘以慈悲為女’。女人所缺少的是強勁勇猛的魄力，故在佛經中以為女人不能做統治四天下的轉輪圣王。

馬上天子

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佛教是反對家庭制度的嗎

不。佛教決不勉強改變任何人的生活方式，出家，僅是佛教生活方式的一種，家庭才是佛教建設的根基所在，如果反對家庭制度，佛教的僧尼也將無以為生。

　　相反地，佛陀卻曾積極勉勵家庭生活的如理建立，比如善生經，就是一部指導在家生活的經典，指導在家人應該建立正確的倫理生活：子女對父母要報恩要孝順，父母對子女要教養要婚配；弟子對師長要供養要恭敬，師長對弟子要盡心教導，要代選擇明師善友；妻子對丈夫要敬愛服侍、要誠實料理家務；丈夫對妻子要給養服飾飲食、要憐念、要親親；主人對仆從要給食要體恤，仆從對主人要服從要盡職；親族鄰友對待親族鄰友，都應互相敬愛、互相濟助、互以赤誠相待、互以善言規勉；在家人對待出家人要恭敬設座、要布施供養，出家人要教在家人信善學善（以上是摘其大要而非經文）。此外，不妨參閱另一篇拙作怎樣做一個居士。（按：此文今收于‘學佛知津’一書中──本社出版）

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佛教徒可跟異教徒通婚嗎

‘異教’Heathenism原是猶太人及基督教給異民族的鄙夷之稱，我們借用代替‘外道’，但不作鄙夷想。

　　佛教不像那些民族化或家族化的宗教，佛教沒有這種種族歧視或宗教歧視。宗教信仰雖與家庭生活有密切的關系，婚姻又是組成家庭的基礎，但對一個佛教徒而言，并不要求首先改變了對方的宗教信仰然后再行結婚。但是，一個正信而有修養的佛教徒，必定能在婚后的夫婦生活中，促成對方來改信佛教。

　　這在佛教的經典中，是有根據的。曾有一個佛教徒的妹妹，嫁給了倮體外道的信徒室利笈多，那個倮體外道的信徒最初極端地反佛乃至害佛，最后終于唾棄了倮體外道而皈依了佛教（根本目得伽卷七卷八）。另有佛的信女須摩提，也嫁給了外道的信徒，感化了外道的信徒。（增一阿含卷二二須陀品之三）

　　因此，一個正信的佛教徒，在四攝法的‘同事’的原則之下，不但不要求配偶的對方首先放棄了原有的宗教信仰，甚至可以先去投合對方的宗教信仰，結婚之后再來潛移默化，轉變對方的宗教信仰。這就是先使自己同于他，再使他來同于己。

　　當然，婚姻是終身的大事，是家庭幸福的基礎，一個初機信佛的佛教徒，不必利用婚姻作為傳教的手段而致造成不幸的后果。所以，婚姻的主要條件，不應該是宗教的信仰，而是彼此之間的情投意合。

　　因此，如果沒有把握感化對方，最好選擇同一信仰的配偶，如理組成佛化的家庭，否則，由于宗教信仰的不同而導致婚姻的悲劇，那是很不幸的。

　　再說，組成佛教化的家庭，雖是佛教徒的應有責任，萬一由于配偶的信仰不同而堅持他的不同信仰，一時之間又無法改變他的信仰，那么，宗教的容忍，應該能使互相尊重各自的信仰。正信固比迷信好，有信仰也比沒有信仰好。在如此的情形下，應當信仰是信仰，夫妻是夫妻；教堂（寺院）是教堂（寺院），家庭是家庭。因為，佛教本來不是家族化的宗教，而是自由化的宗教。佛陀不障礙他人信仰外道，佛陀不反對他人供養外道，乃至要對弟子說：‘汝當隨力供養于彼。’（中阿含三二．一三三）

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佛教徒必須實行佛化婚禮嗎

佛化婚禮，在佛教的三藏典籍中，找不到明確的根據。所以，佛教并不強調佛化婚禮的重要性，凡是公開的婚姻，都會受到佛教的認可。佛教嚴禁私通，私通在佛教稱為邪淫，是犯罪的行為。

　　至于佛化婚禮，在佛化家庭的建設上說，是有必要的。至少，佛化婚禮的舉行，已經證明男女雙方都是三寶的弟子，自從結婚之后，他們所組成的家庭，也必是佛化的家庭。所謂佛化家庭，是指信奉三寶并且實踐佛法的家庭，至少那是一個修持五戒十善的家庭，一個和樂慈愛的家庭。

　　所以，凡是正信的佛教徒，應該舉行佛化婚禮，并且鼓勵親友們舉行佛化婚禮。

　　因為佛化婚禮在佛典中沒有明確的根據，對于婚禮的儀節，迄今尚沒有統一的規定。不過，主要的儀節，應該是皈依三寶及宣誓相敬相愛，在三寶的光照之下，結為夫婦，以愛情相助，以道情相勉。

　　根據比丘戒的規定，出家人不得作婚姻的介紹人。但是，既沒有說出家人不能作證婚人，也沒有說出家人可以作證婚人。若以解脫道的觀點衡量，出家人最好不做證婚人。若以菩薩道的觀點衡量，為了佛化社會的理由，出家菩薩為人證婚，當可視為接引的方便。

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佛教徒可以離婚嗎

離婚的問題，在佛典之中，也不容易找到明確的根據。不過，佛教主張婚姻的美滿及婚姻的責任，既然結為夫婦，結婚之后，應該相親相愛，互相尊敬，各守各的本分，各盡各的責任，佛教嚴禁邪淫（私通），婚姻破裂，多數是由夫婦之間的不能互守貞節，夫妻之間既然都能堅持邪淫一戒，婚姻是不容易破裂的。即使破裂了的婚姻，佛教也主張破鏡重圓；所以，佛陀雖不許比丘弟子們介入婚嫁的事件，但仍許可比丘們為‘若男女先已通，而后離別，還和合’（四分律卷三）。因為，男女的離婚，對于彼此的心理，都有不良的影響，尤其對于兒女的撫育，更要負起道德上的責任。根據這一論點而言，也可以說，佛教是反對離婚的。

　　不過，佛經中也沒有說離婚是犯戒的行為。所以，萬一由于感情的沖突，趣味的不投，乃至是出于虐待等的重大理由，在忍無可忍的情形下，是可以離婚的，如果是為了滿足情欲的理由而離婚，那是不道德的，也不是佛教所許可的，故也是罪惡的。因為，夫妻的離異，最倒楣的是他們無辜的兒女。

　　在中國的古俗，男子喪妻可以再娶，稱為續弦，以為那是道德的，如果女子喪夫，唯有守寡終身才是值得表揚的美德，這種‘貞操’的觀念，實在是由于輕女重男的習尚而來。在印度，并不如此，以印度教的科多馬法典而言，主張丈夫他往六年而仍不得其音訊者，妻即可與其他男子通。佛經中的俗人出家時，必先舍其妻子，任妻自由，所以，失去丈夫的女子改嫁，在佛教是允許的，也是道德的。

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佛教以為嬰兒可以信佛嗎

佛教不承認基督教所說的‘原罪’，所以也不以為嬰兒的罪惡性，如果嬰兒有罪，那是他們在過去生中的行為造作，薰附于他們的生命主體──八識田中，佛教稱之為‘業’。所以，嬰兒不會由于出生的理由而繼承了人類的‘原罪’。

　　嬰兒期間，尚沒有自我判別的能力，信仰佛教的皈依儀式，必須是出于自我意志的宣誓，否則便不算皈依。佛教主張，七歲以上的兒童才可以出家，準此而言，皈依三寶的儀式，也該到七歲以上并且已有自我判別的意志之時，才可以舉行。

　　不過，佛教深信功德的回向作用，所以佛教鼓勵大家在嬰兒出生的前后，以及為了慶祝嬰兒的滿月及周歲等時節，應該齋僧布施或念佛誦經，為嬰兒的福壽智慧而祈禱。（例如增含卷二十五五王品之二）

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佛教反對節制生育嗎

這在佛教界中，尚是一個未經討論的問題。根據佛教的基本原則來說，只要不犯墮胎殺生戒，節制生育是不必反對的，為了子女的教養及生活的負擔，節制生育是道德的。

　　正因為佛教嚴禁墮胎，佛教以墮胎與殺人同罪，不論被墮的胎兒已經成形，或尚未成形，凡是墮胎，便犯殺人罪。所以佛教反對以墮胎作為節制生育的手段。

　　因此，應當考察節制生育的技術問題。

　　佛教相信：中陰身（從死后到生前階段中的靈體）的進入母胎，是在父母和合的當時，見了父母和合的情態，便起顛倒想──愛父的入胎則為女嬰，愛母的入胎則為男嬰，并且執取父親射出的精子及母親的卵子為‘我’。比照‘發生學’來推想，這個‘我’的觀念，應該是在精子進入卵子之時才起作用，才是受孕，未必就是父母性交的當時。若今日的人工受孕，也不合這一解釋，故此僅作因緣的方便說明。

　　那么，如要節制生育，所應處理的階段，須在精子尚未進入卵子之前，否則即成墮胎的殺人罪。房事之前，先服避孕的藥物，或先在陰道或子宮內安置避孕具及藥物，使精子接觸不到卵子，或使精卵失去效能，這可能是道德的，但是確切地有把握不是殺死已經受孕的胎質才行，否則如果沒有更安全的方法，最好不要節制生育，若想節制生育，那就只有一個辦法，也是佛教最贊成的一個辦法──節欲。

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佛教徒有國家觀念嗎

佛教是崇恩主義的宗教，父母、眾生、國家、三寶，稱為四恩，孝養父母、廣度眾生、愛護國家、恭敬三寶，不是為了求取什么，完全是為了報恩的動機。所以對一個正信的佛教徒，不容懷疑他的國家意識。

　　佛陀釋迦世尊，成道之后，經常在外游化，很少回到自己的故國迦毗羅衛，但當他晚年時代，舍衛國的青年國君琉璃大王，為了報復迦毗羅衛國在他少年時代給他的侮辱，便發動大軍，誓言消滅迦毗羅衛的釋迦種族。這被佛陀知道了，便一個人在琉璃王的軍隊必定經過的道中，坐于一棵枯樹之下，任由烈日曝曬。琉璃王見了便問佛陀，何以不坐在有葉的樹蔭之下？佛的回答是很感人的：‘親族之蔭故勝外人。’（增一阿含卷二六等見品之二）

　　就這樣，琉璃王進軍了三次，三次都見到佛陀坐在枯樹之下，所以也撤退了三次。到第四次，佛陀知道這是釋迦族的共業，也是無法挽救的定業，雖然同情與惋惜，也是愛莫能助，琉璃王第四次進軍時，佛陀才放棄了挽救故國厄運的努力。

　　在中國佛教史上，比如玄奘大師出國之后，曾為中國的文化在印度留下了輝煌的成果，雖在印度受到了崇高的敬仰，但仍念念不忘返回祖國的懷抱；法顯大師在錫蘭時，有人供養他一面中國的白絹扇子，他在異地見到了祖國的東西，竟然激動得‘淚下滿目’，這種熱愛祖國的情懷，實在也是佛教精神的流露。

　　在唐朝的天寶年間，安祿山造反，因為國庫的財政貧乏，就有神會大師出來，幫助郭子儀，大事籌募，以‘香火錢’所得，接濟當時的軍需，終于平定了歷史上著名的安史之亂。

　　明朝的開國之君朱洪武，推勫了蒙古人的統治，建立了漢人的政權，這是一位雄才大略的民族英雄。但是誰也知道，明太祖不僅是正信的佛教徒，而且在他少年時代出過家。

　　近代有一位宗仰法師，是中山先生的知友，他對國民革命，也曾付出了許多的貢獻。

　　當然，若從佛教的理想社會而言，佛教決不是偏狹的帝國主義者，而是徹底的無政府主義或世界大同主義，乃至是無限的宇宙大同胞主義，因為他愛全人類乃至愛一切的眾生。可是，民族主義乃是達到一宇宙大同胞主義的基礎，若要達成這一目的，必先要從熱愛他的國家民族做起，否則便無從生根。

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佛教徒能夠參加軍政工作嗎

佛教，不是一個政治性的宗教，所以佛教徒們，不會有政治的欲望。

　　但是，政治的原則是治理眾人的事，佛教徒既然也是眾人之一，自亦不能脫離了政治而生活。

　　政治，應該分為政權和治權，政權屬于人民，治權屬于政府。佛教徒，至少應該享有政權的權利，比如選舉、罷免、創制、復決等，佛教徒是必須參加的。近代中國高僧太虛大師，曾主張‘問政不干政’，這是值得重視的。僧尼的職責是修行與弘化，直接從事于治權的掌握與執行，那是不應該的；對于政權的過問，乃是切身利害的問題，所以是應該的。根據這個原則，僧尼當可參加各級代議士的投票與候選，以期能將佛教徒的意見貢獻給國家的建設。否則的話，即使佛教徒的權益，也將被人忽視了。這在釋迦世尊的當時，也常以寶貴的意見，貢獻給國王與大臣。當然，如果是為了急求出離三界而出家的人，縱然是政權的權利也可放棄，無奈在今后的社會卻又必是‘任是深山最深處，也應無計避征徭’的局面！

　　至于在家的佛教徒們，從事軍政的實際工作，乃是應當的。一個有理想、有抱負、有熱忱的在家佛教徒，應當要向各方面的各階層去貢獻出自己。

　　不過，根據佛制的戒律，僧尼可向軍人說法，但絕對不可參加軍中工作，如果國法強制僧尼入營，那便等于勒令僧尼返俗！目前我國政府的兵役法令，對于佛教的僧人，尚無通融的規定。這是由于中國佛教徒的不自爭氣，雖有一個教會，內部缺少組織，僧人不限資格，對于政府也不提出明確的計劃與懇切的要求。這個問題在泰國，早已不是問題，他們有一套非常優良的法令，僧人不服兵役，也不能利用僧人的身分來逃避兵役。在美國，耶和華見證派的基督徒，要求免除服兵役，教友派的基督徒，也反對服兵役，現在他們都已獲得了兵役法的保護，而以軍中牧師及有全國重要性的平民服務，來代替兵役。（世界書局出版的美國的宗教）

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佛教是和平主義的宗教嗎

從佛教的本質上說，從佛教的史實上說，佛教確是世界各宗教中最最愛好和平的宗教。

　　佛教主張慈悲主義，能給予他人乃至一切眾生之樂稱為慈，能拔濟他人乃至一切眾生之苦稱為悲，在慈悲主義的實踐下，不會見到可鎮可恨的人，只有見到可憐可憫的人。所以，在佛教徒的觀念中，戰爭是最最殘忍的事，寧可犧牲了自己的生命，貢獻出自己的生命，來感化強暴，來贏取和平，也不愿以牙還牙以暴抑暴地從事戰爭。在佛教史上，佛教徒們常常遭受到異教或政治的迫害，除了從容殉教，從未有過暴力的反抗。比如佛陀時代，釋迦族的迦毗羅衛國受到舍衛國琉璃王的侵滅之時，當時迦毗羅衛的統治者是佛陀的堂弟摩訶男，是虔誠的佛教徒。以當時釋迦族人的武功來說，不但可以抵抗一陣，根本可以打敗琉璃王的，但他們不愿流了他人的血，他們沒有抵抗，便把城門打開，向琉璃王投降了，但是，琉璃王并不因釋迦族的投降而就赦免釋迦族人的生命。在這情形之下，摩訶男便向琉璃王要求，讓他潛到水底去，當他未出水面之前，任由釋迦族人逃亡，待他出水之后，再把未及逃走的釋迦族人集體屠殺。琉璃王答允了，但是，摩訶男潛入水底之后，再也不出來了，看看釋迦族人都要逃光了，派人下水察看，發現摩訶男把頭發系緊在水底的樹根上，早已淹死了。為了所信的宗教，為了守持不殺生的和平主義，釋迦族人寧可投降被殺；為了挽救族人的生命，摩訶男寧可自沉水底而壯烈地犧牲。終于也大大地感動了琉璃王，停止了他的屠殺計劃（增一阿含卷二六等見品之二）。這則故事，很可以說明佛教是和平主義的宗教。

　　雖然，在佛經之中，也有說到以金剛怒目的精神，摧毀邪魔惡怪的勢力，但那畢竟是屬于精神界的修持工夫，而不是現象界的實力表現。

　　不過，菩薩為了適應各類眾生的根性及各種環境的需要，化現的姿態是可以活用的，比如華嚴經善財童子的五十三參之中，就有從事于烽火戰爭及嚴刑峻法的菩薩；觀世音菩薩的三十三應化身中，也現有大將軍身。在瑜伽菩薩戒本之中也說，菩薩如果見有惡賊為了貪劫財物而要殺很多的人，或者有人要殺已證圣果的大小乘圣人，菩薩為了不使那個殺人者因了殺死多人或圣人而墮無間地獄，寧可自己先把他殺了，讓自己墮地獄──這種出于悲憫之心而非出于貪心及嗔心的殺人，佛教是許可的。

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佛教是主張人性本善論的嗎

這是中國儒家思想中的問題，孟子講人性本善，荀子講人性本惡，揚雄主張人性是善惡混合，公孫子主張人性無善無惡。究竟那一個的主張較對？大致上，后人喜歡靠在孟子的一邊，因為孔孟才是儒家的正統思想。

　　因此，也可以說佛教是主張人性本善論的。佛說‘大地眾生皆具如來智慧德相’，一切眾生皆有佛性。這是主張佛教性善論的根據。

　　事實上，佛教雖可說是性善論，也可說是性惡論，佛教的本質，卻是既不屬于性善論，也不屬于性惡論。

　　眾生皆有佛性，是性善論；眾生皆由于無始以來的無明覆障而致尚未成佛，這是性惡論。因為，性善論者可以防惡而還歸于善，性惡論者則可以去惡而成其善；兩者觀點不同，目的卻是一樣。所以，佛教可以左右逢源而適其所適。

　　若從根本上說，儒家的性善論也好，性惡論也好，他們都是僅僅討論當下一生的本性問題，說性本善與性本惡，是從哇哇墮地時算起的，今生以前的善惡行為──業，他們沒有能力追究，今生死后的善惡行為，他們也無從再追究。孟子偏重了理性價值，所以說性善，荀子著眼在物性的轉變，所以說性惡，其實，他們都只看到了一面而忽略了另一面。從這一點上說，佛教既非性善論，也非性惡論。因為，佛教看眾生，是從無始以前看起，一直看到最終的目的達成──成佛，從當下的一生根本不能論斷善惡；在眾生來說，善的佛性與惡的無明，根本就是難兄難弟，分割不開，有佛性的時候，就已有了無明，它們是一體的兩面，在生死，是無明，出生死，是佛性。物性是從無明開出，理性是由佛性萌芽。所以，說我們的本性是善，固然不對，是惡，也是不對。若從當下的一生而言，善與惡，理性與物性，乃是與生俱來，投于善則善，投于惡則惡。（注十）

　　照這么說來，佛教是同于揚雄的善惡混合論了？那也不是，佛教主張：無明煩惱，是可以逐漸降伏而分分斷除的，無明斷盡了佛性也就圓成了，這就叫做斷煩惱證菩提，了生死入涅槃。在生死的凡夫位中，煩惱是惡，佛性是善；一旦證了菩提，入了涅槃，根本也沒有善惡可言。善惡問題，僅是世間法中的觀念，出世法中，乃是無善無惡的。善別于惡，有善必有惡，所以佛教的目的，既不講惡，也不講善。其實善惡問題，縱是世間法中，也是沒有絕對的，正像毒藥可以毒死人也可救活人，良藥可以救人也可能殺人一樣。因此，圣位的佛菩薩，他們本身固然沒有善惡可言，他們看眾生也沒有善惡的區別，唯有如此，才能怨親平等而來普度眾生。善與惡，不過是凡夫眾生的自我執著而已。但這也不同于公孫子的無善無惡，因為在現實世間的凡夫位上，人性并非沒有善惡，出世之后，才沒法加上善惡的名目。

　　正因為佛教的善惡觀念，是沒有永恒性的，是要徹底廢除掉的，如果一定要給佛教加上一個關于人性的甚么論，那就只好勉強地叫做善惡解脫論吧。

　　注十：佛祖統紀卷三十五（大正藏四十九冊三三六頁）司馬君實注揚雄之性善惡混，亦謂孟荀各得性之一面。

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佛教共有多少宗派

這是一個無法避免的問題，因為，佛法雖只有一味，由于接受者的程度──根性的高下不一，以及生存時代與生活環境的差異，對于佛法的看法，也就因人而有不同的解釋了。佛經中說：‘佛一圓音演說法，眾生隨類各得解’，就是指的這一層意思，站在佛的立場看佛法，法法可通涅槃城，站在佛弟子的立場，那就各有各的專長的法門了，比如最有名的十三位弟子，他們各有一種第一的特殊的性格，也各有他們的伴侶（雜阿含一六．四四七）。這可算是佛教分宗的最初征兆。

　　佛陀涅槃后的四五百年間，單是印度境內的小乘佛教，就分有二十個部派之多，他們往往僅是為了一個很小的問題的爭執，動輒就結成一團，分成一派。

　　小乘佛教分得七零八落，而失去了統一教化的依準力量之際，馬鳴龍樹的般若空的大乘佛教，便在印度境內應運而興。

　　到了佛陀涅槃后約一千年之間，由于無著世親以至清辨護法的唯識有的思想抬頭，印度的大乘佛教，也就分成了空有二宗；稍后一些，由密宗的興起，又將大乘佛教分為顯密二教，把空有二宗，歸入顯教一類。

　　這是印度佛教的大致情形。

　　佛教傳入中國以后，最初沒有宗派的門戶之見，后來由于翻譯事業的逐漸鼎盛，佛典的大量譯成，以及佛教思想家對于佛法的分類判攝，才有宗派的出現。

　　中國佛教的宗派，最先成立的是由于東晉時代鳩摩羅什譯介的三論或四論宗，這是印度空宗的法脈，到嘉祥大師而集大成。同時依據小乘的成實論而有成實宗；依據小乘有部的俱舍論而有俱舍宗。依據涅槃經而成涅槃宗；依據十地論而成地論宗；依據攝大乘論而成攝論宗；由達摩西來，傳佛心印，而成禪宗；由唐代道宣專弘四分律，而成（南山）律宗；依據法華經的綜合與開發，至智者大師而成天臺宗；由玄奘大師西游歸來，據唯識論而成法相宗；依華嚴經的綜合開發，至賢首大師而成華嚴宗；自慧遠大師倡蓮社專修持名念佛，至善導大師而成凈土宗；最后由于唐代開元年間，西域來了善無畏等三位密教的高僧，譯傳了密部的經法，而成立了密宗。

　　這樣算下來，中國佛教，共有十三宗之多了，其中除了成實與俱舍兩宗屬于小乘佛教，此外都是大乘佛教。

　　后來，由于各宗的相攝相抗，十三宗僅剩下了十宗，涅槃宗歸入天臺宗，地論宗歸入華嚴宗，攝論宗歸入法相宗。現在且把大小乘各宗與空有的關系，列表如下：

　　　　　　　　　 ┌─成實宗─────────空宗
　　　　　　　　　 │
　　　　 ┌─小乘─┤
　　　　 │　　　　│
　　　　 │　　　　└─俱舍宗─────────有宗
　　　　 │
　　　　 │
　　　　 │　　　　┌─三論宗（涅槃）─────空宗
　 佛教─┤　　　　│
　　　　 │　　　　│　天臺宗（攝論）─────空宗
　　　　 │　　　　│
　　　　 │　　　　│　唯識宗（地論）─────空宗
　　　　 │　　　　│
　　　　 │　　　　│　華嚴宗─────────有宗
　　　　 └─大乘─┤
　　　　　　　　　 │　南山宗─────────空宗．有宗
　　　　　　　　　 │
　　　　　　　　　 │　凈土宗─────────有宗
　　　　　　　　　 │
　　　　　　　　　 │　禪宗──────────空宗
　　　　　　　　　 │
　　　　　　　　　 └─密宗──────────空宗．有宗

　　從以上所介紹的宗派看來，可謂洋洋大觀，但自晚唐以下的中國佛教，小乘不受重視，三論、唯識，已無人研究，密宗在中國只是曇花一現，唐武宗會昌五年的法難之后，密宗在中國消失，倒是流去了日本。中國的地理及社會背景，無法嚴格地要求戒律的遵行，所以律宗也是若存若歿地茍延殘喘而已；最盛的是禪宗，以致禪宗的六祖惠能之下，又分出了五家宗派，五家之中以臨濟及曹洞二派發展得最盛最久，今日的中國僧尼，幾乎全部是出于這兩家的法脈而來。至于講說教理方面，僅有天臺與華嚴勉強維持而已。到了宋明之際，中國出了幾位主張禪凈雙修的高僧如永明延壽（唐哀帝天佑二年至宋太宗太平興國元年），所以晚近的中國佛教，除了念佛與參禪，參乎就沒有別的事情可做了。（注一一）

　　自清末民初以來，由于流落在日本的許多典籍，陸續地請回了中國，三論、唯識、律宗、密宗等，在中國已有了復活的現象，只可惜中國佛教近數百年沒教育，不培植人才，這一復活的機運，能否開發出來，尚待努力之中！

　　除了中國，佛教在今日的世界各地，也都有著許多宗派。

　　南傳上座部的泰國佛教，分有大宗派及法宗派。

　　西藏的密教區，分為黃教、紅教、白教、黑教等。

　　日本的佛教，大致上與中國相似，而以凈土真宗及日蓮宗為日本佛教的特色。近人印順法師對日本佛教曾作如此評語：‘日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教。不是在家佛教，而是變了質的出家佛教。’（海潮音三四卷七月號‘建設在家佛教的方針’）這就是日本佛教的特色。

　　最后，我要總結一句：佛教的分宗分派，是屬于支節的分門別類，而不是根本思想的左右出入。正因如此，不久的將來，當可見到統一的佛教，在世界上出現。

　　注十一：禪宗的五家七宗的派別，不是理論的，乃就吾人所稟自然之理解，對禪所發揮之態度而言耳。故性質溫和者其言和，性質烈者其言峻，因其發言之和峻，禪風因之而變，其禪風之相異，即禪之派別相異。故禪宗之派別在教理的區別上不若華嚴天臺之明皙也。

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唯識就是唯心嗎

不。唯識論雖以精神為主，但不否定物質，也不否定客觀的現象，如要否定，那就一空到底，連‘識’也無從可唯了。

　　其實，若講哲學上的唯心論，除了唯物論，幾乎多可納入唯心論的范圍。比如培根、洛克、休謨等，算是主觀的唯心論，黑格爾算是客觀的唯心論，康得算是意志的唯心論，詹姆士算是經驗的唯心論，柏格森算是直覺的唯心論，羅素算是存疑的唯心論（這一唯心論的分類法見于太虛大師法相唯識學概論）。

　　總之，不論是那一種的唯心論，總要立出一個標本，作為他們立論的基礎，有了一個標本的偶像，就難免不犯以偏概全的錯誤；存疑的唯心論是比較開明的，但他們不能指出一個究竟的歸路，仍不免令人有旁徨之感。

　　至于佛教的唯識論呢，雖講‘三界唯識’，三界之內的萬事萬物，均由八識所變，一切的物象──器界，均是八識的相分──現行，但是并不否定自我而外的一切眾生，三界唯識，是說三界之內的一切現象，是由三界的眾生各自的八識共同所變，也就是三界眾生的共業所變，這里所稱的八識，不僅是指的當下的心識，而是包括了無始以來的業力所薰的心識，由于業識的現行，便成了八識的相分，成了三界的現象，成了我們所處的世界。我們的世界，物質是由同界所有眾生的八識所變，眾生的相互為緣，也是由于同界眾生的八識互變。

　　唯識論的宇宙觀，稱為‘賴耶緣起’，賴耶識是第八識的梵文音譯，意思是藏識，能夠含藏一切業種，當業種現行而感得的果報，便是唯識變現，這是從本體上著眼的。若從現象上著眼，便可稱為業感緣起，因為，八識所變的果報──現象，實在是由于各自所造的業力而來。若從方法上著眼，不管是賴耶緣起也好，業感緣起也好，都不出乎‘緣生’的原則，唯有眾緣和合，才有現象成立的可能。所以佛教的基本原則，是緣生論。佛教的最終目的是一個‘空’字，因為不用標立任何形而上的偶像，所以不會落于以偏概全的泥沼，因為由緣生而歸結于性空──我固空了，法也空了，所以不會令人有旁徨莫措之感。一般的哲學家，我字都空不了，法（形上的標本偶像）字，當然更加無從空起了，如果他們一旦真把他們自我執取的標本空去了，他們便會失去自己的立足之地而成為無依的游魂！

　　所以，佛教的唯識論，絕不是哲學的唯心論能夠相擬相比的。